მაგდა სუხიაშვილი

ქართული საეკლესიო გალობის ტრადიციის უარყოფის ცდები

ბოლო დროს „ბიზანტიური გალობის შემსწავლელი ჯგუფი“, როგორც იგი თავის თავს უწოდებს, აქტიურად ავრცელებს მცდარ მოსაზრებებს ქართული საეკლესიო გალობის შესახებ. ამაში ადვილად დავრწმუნდებით, თუკი გავეცნობით მის მიერ ოფიციალური პრესის საშუალებით თუ ხელნაწერი (ნაბეჭდი) მასალის სახით გავრცელებულ წერილებს, ნაკრებ მასალებს [1], განსაკუთრებით კი სულ ახლახანს გამოცემულ წიგნს „ასე გალობდნენ ძველად საქართველოში“. იმ მრავალი გაუგებრობის გარდა, რასაც ხსენებულ „ნაკვლევებში“ ვაწყდებით, ახლა უნდობლობაც გაჩნდა ჯგუფის საქმიანობისადმი ახლად გამოცემული წიგნის ანონიმურობის გამო [2]. მკითხველისათვის უცნობი რჩება ამ წიგნის ავტორთა ვინაობა; არც რედაქტორია მითითებული და არც რეცენზენტი, ანუ იგი გამოცემის ყოველგვარი წესის დარღვევით არის დაბეჭდილი, მაშინ, როდესაც მისი შინაარსი ქართული საეკლესიო გალობის ურთულეს საკითხებს ეხება.

მკითხველის ყურადღებას „ნაშრომის“ მხატვრული გაფორმებაც იწვევს - წიგნის გარეკანი და მის შიგნით მოთავსებული მასალა შემკულია ხატების, ეკლესია-მონასტრების გამოსახულებებით, ამონარიდებით გალობის შესახებ წმინდა მამათა გამონათქვამებიდან, და ამ დროს მკითხველისათვის საიდუმლოებით მოცული რჩება, თუ ვისი ლოცვა-კურთხევით მომზადდა მასში წარმოდგენილი მასალა. ბუნებრივია, ქრისტიანული კულტურის ისტორიის უმნიშვნელოვანესი საკითხების შესახებ ამგვარი სახით დაბეჭდილ ლიტერატურასთან პირველივე შეხება, გარკვეულ ეჭვს ბადებს. ეს მოგვაგონებს აპოკრიფულ ლიტერატურას, რომელიც იქმნებოდა არაეკლესიური წრეების მიერ და ეკლესიის წიაღში შფოთს იწვევდა.

ანონიმი „მკვლევარები“ მათ მიერ გავრცელებული პუბლიკაციებით ცდილობენ, მკითხველს თავს მოახვიონ აზრი, თითქოს საქართველოს ეკლესიაში ოდითგანვე ბერძნული გალობის ტრადიცია იყო დამკვიდრებული და ორიგინალური ქართული სასულიერო მუსიკის, გალობის მრავალხმიანი ფორმის შემოღება მხოლოდ მე-18 საუკუნეში განხორციელებული რეფორმის შედეგია (თუმცა საეკლესიო გალობასთან დაკავშირებულ მსგავს რეფორმას საქართველოს ეკლესიის ისტორია არ იცნობს).

ხსენებული ჯგუფის ერთ-ერთ წერილში ვკითხულობთ: „არსებობს მრავალი საბუთი იმისა, რომ წმ. მამებს: ევთიმე და გიორგი მთაწმიდელებს, არსენ იყალთოელს, მიქაელ მოდრეკილს და სხვებს ბერძნულიდან გადმოჰქონდათ კანონიკური მელოდიები“.

რა არგუმენტებს იშველიებს „ბიზანტიური გალობის შემსწავლელი ჯგუფი“, როდესაც იგი ქართულ საღვთისმსახურო პრაქტიკაში ბიზანტიურ-ბერძნული გალობის ჰეგემონიის დასაბუთებას ცდილობს? ცხადია, მყარი და უტყუარი არგუმენტები, შესაბამისი წერილობითი ძეგლების უქონლობის პირობებში, მას არ გააჩნია.

ყალბი ისტორიული სურათის შესაქმნელად ხსენებული ჯგუფის წევრები ძველ ლიტერატურულ წყაროებში დადასტურებულ უტყუარ ცნობებს უგულებელყოფენ. სამაგიეროდ, ემყარებიან გადაუმოწმებელ ზეპირ გადმოცემებს, მცდარ მოსაზრებებს და ჰიპოთეზურ დებულებებს, რომლებიც ისტორიული და ფილოლოგიური ხასიათის ზოგიერთ ნაშრომშია წარმოდგენილი. ხოლო მათთვის მისაღები ცნობების არარსებობით გამოწვეულ ნაკლულოვანებას საკუთარი წარმოდგენებით ავსებენ.

გიორგი მთწმინდელისა და არსენ იყალთოელის ანდერძები, რომლებსაც „ბიზანტიური გალობის შემსწავლელი ჯგუფი“ ე.მეტრეველის კვალდაკვალ მოიხმობს ქართულ საღვთისმსახურო პრაქტიკაში ბიზანტიური გალობის ჰეგემონიის დასასაბუთებლად, სინამდვილეში მსგავს მოწმობებს არ შეიცავს. პირიქით, არსენ იყალთოელის ანდერძი, თუკი მის შინაარსს მართებულად გავიგებთ, ეწინააღმდეგება კიდეც ჯგუფის უსაფუძვლო წარმოდგენებს.

ანდერძის თანახმად, არსენ იყალთოელმა ანდრეა კრიტელის კანონი მესამედ თარგმნა. პირველი თარგმანი ექვთიმე მთაწმინდელს ეკუთვნის, ხოლო მეორე - გიორგი მთაწმინდელს. არსენის თქმით, ექვთიმეს გალობანი „ჴმისაგანცა თჳსისა და ძლისპირთაგან შეეცვალნეს“ [3] (ანუ მას არც საგალობლის ხმა გაუთვალისწინებია და არც ძლისპირი - მ.ს.). გიორგის კი იგი „უზომოდ განევრცეს“. ამასთან, „დაღაცათუ ჴმაჲ არა შეეცვალა, გარნა თჳსთა ძლისპირთა ზედა თარგმნაჲ არცა მას გულს ედგინა“. მაშასადამე, გიორგის ხმა არ შეუცვლია, რამ თარგმნისას მისივე ძლისპირი არ გაუთვალისწინებია. არსენმა კი გალობანი მესამედ თარგმნა „უცვალებელად თჳსისა ჴმისაგან, თჳთ მათვე ძლისპირთა ზედა მათთა, რომელთა ზედა წ~ა ანდრეას ბერძნულად აღეწერნეს“ (ე.ი. ხმის შეუცვლელად იმ ძლისპირთა ქართული თარგმანების გათვალისწინებით, რომელთა დედნები ანდრეას ბერძნულად ჰქონდა მითითებული [4]).

განსაკუთრებით ყურადსაღებია ანდერძის ის ნაწილი, რომელიც უშუალოდ შეეხება მის მუსიკალურ მხარეს. არსენი გვაუწყებს, რომ დავით აღმაშენებლის განკარგულების თანახმად, დიდი კანონის ამ ახალი თარგმანისათვის ჰანგი ქართლის კათოლიკოსს, იოანეს უნდა შეექმნა (ანუ მას „ჴმისა დადებისა ჴელყოფა“ ჰქონდა ნაბრძანები), ვინაიდან, მისივე სიტყვებით, „უცხონი იყვნეს ენისა ჩუენისაგან ძლისპირნი ამათნიო“ ანუ მათი (ანდრეას გალობათა ბერძნული ძლისპირების - მ.ს.) ჰანგები არ შეესაბამებოდა ქართული ენის ბუნებას. არსენისეული ტექსტის შინაარსი ანალოგიურად არის გაგებული ქართველი მეცნიერების - ნიკო მარის [5], ი.ჯავახიშვილის [6], ე. თაყაიშვილის [7], კ. კეკელიძის [8], გრ. ჩხიკვაძის [9], დ. მელიქიშვილის [10] მიერ.

სრულიად საპირისპიროა არსენ იყალთოელის ტექსტის ე. მეტრეველისეული ახსნა, რომლის ნაშრომსაც იმოწმებს ხსენებული ჯგუფი [11]. სიტყვებს „უცხონი იყვნეს ენისა ჩუენისაგან ძლისპირნი ამათნი“ ე.მეტრეველი განმარტავს, თითქოს „პრაქტიკოს მგალობელთა რეპერტუარში ამ ძლისპირთა კილოები არ შედიოდა“ ხოლო „ჴმისა დადებისა ჴელყოფაში“, მისი აზრით, იგულისხმება ახალი ბერძნული კილოების გაშიფრვა და შემდგომ, ამ კილოებზე გალობათა (ტროპარების) გაწყობა“, თუმცა ბერძნულ ჰანგზე მითითება ანდერძში არ ჩანს. იგივე შეიძლება ითქვას გიორგი მთაწმინდელის ივნისის „თთუენის“ ანდერძის შესახებ, რომელშიც ვკითხულობთ: „ესე რომელ მესხური გალობანი ზოგან ორგუარად დაგვიწერიან, გინა დასდებელსა შინა სიტყუაჲ გამოგჳცვალებია, ნუვის უკჳრს, ნუცა ვინ ამაოდ ზრახავს: ესე ვითა დაგვიწერია ჩუენ, ბერძნულად ესრე არს, და მე ფრიადი ჭირი მინახავს მათსა გამოძიებასა და შეწყობასა და შენდა ორივე დამიწერია, რომელ გაჰნათლდე შენ, რად ზრახავ ამაოდ? მეხელთა მას ჟამსა ახლად თარგმნეს და ესთენი მეცნეირებაჲ დასდებლისაჲ არა იყო, და გინა თუ სიღრმისაგან სიტყჳსა ვერ შეიგნეს, გინა თუ ბუნებასა ეგრე მოაშუნდა, და ვინ უწყის, ჩუენ კულა, რაჲოდენ ეგების, ბერძულსა დაგჳმსგავსებია, და თუ ვინ მეცნიერ იყოს ბერძულისა, ნახოს ძალი და ცნას, რომელ ჭეშმარიტსა ვიტყჳთ. მეხელნი ჩემსა უფრო არავის უყუარან და მოძღურად მყუანან და ღმერთშემოსილად“ [12].

ანდერძის თანახმად, გიორგი მთაწმინდელმა „მეხური გალობანი“ ხელახლა თარგმნა, ვინაიდან პირველი მთარგმნელები, მეხელები ჯერ კიდევ სათანადოდ არ ფლობდნენ „დასდებლის მეცნიერებას“ („ესთენი მეცნიერებაჲ დასდებლისაჲ არა იყო“). ზოგჯერ ისინი ვერ წვდებოდნენ ბერძნული „სიტყვის შინაარსს („გინა თუ სიღრმისაგან სიტყვსა ვერ შეიგნეს“), ხან კი „ბუნებასა ეგრე მოაშუნდაო“ (შესაძლოა, აქ კილოს ბუნება იგულისხმებოდეს - მ.ს.). ჰიმნოგრაფი აღნიშნავს, რომ მას „ფრიადი“ ჭირი უნახავს ორიგინალის შესაბამისი ქართული სიტყვის მოძიება-შეწყობისას (როგორც ჩანს, აქ სიტყვის ჰანგზე გაწყობაზეა საუბარი - მ.ს.). გიორგის ანდერძში არსად ჩანს მითითება ან რაიმე მინიშნება ბერძნულ კილოზე, როგორც ეს ანონიმ „მკვლევარებს“ წარმოუდგენიათ“.

საზოგადოდ, ქართული ჰიმნოგრაფიის ბერძნულთან მიმართების საკითხის განხილვისას უაღრესად მნიშვნელოვანია ქრისტიანული ჰიმნის სინთეზური ბუნების, სა- სულიერო პოეტური ტექსტისა და ჰანგის ურთიერთდამოკიდებულების თავისებურებათა გათვალისწინება. როდესაც ქართული სიტყვის ბერძნულ მელოდიაზე გაწყობას მავანნი კანონზომიერ მოვლენად აღიარებენ, ბუნებრივად იბადება კითხვა: არის თუ არა ბერძნული პოეტური ტექსტების ფონეტიკა, პროსოდია, რიტმულობა, აქცენტუაცია და სტრუქტურა - ანუ ყოველივე ის, რაც საგალობლის მელოდიურ-ინტონაციურ წყობაზე მნიშვნელოვან ზეგავლენას ახდენს, ქართულის ადეკვატური?

ცნობილია, რომ ქართველი ჰიმნოგრაფებისათვის ბერძნულ ორიგინალთან სიახლოვის მიღწევა არათუ მუსიკალური, არამედ ვერსიფიკაციული თვალსაზრისითაც კი დაუძლეველ სირთულეს წარმოადგენდა.

გიორგი ათონელი დამასკელისეული „ქრისტეს შობის“ კანონისა და სხვა საგალობლების შესახებ ამბობს: „ვინაიდან ამათი თარგმნაჲ უღონო არს ყოვლადვე და შეუძლებელი, ამისთვის მე გლახაკმან გიორგი, რეცა თარგმანმან ქართულად აღვწერენ ესე გალობანი დიდითა შრომითა“. მაშასადამე, როგორც სამართლიანად შენიშნავს კ.კეკელიძე, „ამ საზომით დაწერილი ლექსი მას (გიორგი მთაწმინდელს - მ.ს.) ქართულად მიაჩნია და არა ბერძნულად“ [14]. მსგავს სიძნელეებს სხვა მთარგმნელებიც აწყდებიან. ეფრემ მცირე, რომელიც თავისი თარგმანების ლექსწყობაში ბერძნულ ორიგინალებთან მაქსიმალური სიახლოვის მიღწევას ცდილობს, მისივე სიტყვებით, „ქართულისა ენისა უგრძესობისათვს“ (უგრძესობის გამო - მ.ს.) მიზანს ვერ აღწევს. მას ერთ, ორ, სამ (დიონისე არეოპაგელი, გრიგოლ ნაზიანზელი) ან ოთხტაეპი (გრიგოლ ნაზიანზელი) ხუთტაეპიან იამბიკოდ გადმოაქვს გავრცობილად [15]. ქართული ენის ბუნების ბერძნულისაგან ესოდენ დიდი განსხვავების პირობებში ნუთუ შესაძლებელია გვჯეროდეს, რომ თეორიას „კანონიკური მელოდიების ბერძნულიდან გადმოტანის“ შესახებ რეალური საფუძველი გააჩნია?

საქართველოში ქრისტიანული რელიგიის გავრცელების საწყის ეტაპზე საეკლესიო გალობის ბიზანტიიდან შემოსვლის ფაქტი ოდნავადაც არ გვავალებს, ეს მოვლენა სიცოცხლისუნარიანად მივიჩნიოთ. იგი დროებითია და ხანგრძლივად ვერ გაგრძელდებოდა. უცხო, შემოსულ ჰანგს თავის „მოთხოვნებს“ არა მხოლოდ ქართული ენის ბუნება უკარნახებდა, არამედ ეროვნული მუსიკალური აზროვნების თავისებურებებიც. ეს არის ზოგადი ხასიათის ბუნებრივი კანონზომიერება, რომელიც საყოველთაოდ აღიარებულია.

ეჭვს არ უნდა იწვევდეს, რომ ამა თუ იმ ერის მუსიკალურ-სააზროვნო სისტემა თუ ინტონირების თავისებურებანი გარემომცველი სმენითი ტრადიციის შესაბამისად ყალიბდება და გავრცელების თავისი არეალი გააჩნია. წარმოუდგენელია, ადამიანმა თავისი პირადი განცდა ან რელიგიური გრძნობა გამოთქვას იმ მუსიკალური ენით, რომელიც მის გარემომცველ სასიცოცხლო სივრცეში არ მიმოიქცევა. დაბეჯითებით უნდა ითქვას, რომ განყენებული, რეალურ სმენით ტრადიციას მოწყვეტილი მუსიკალურ-სააზროვნო სისტემა არ არსებობს. ნებისმიერი ჰანგი, რომელიც უცხო მუსიკალურ გარემოში ხვდება, მოდიფიკაციას განიცდის ახალი მუსიკალურ-ინტონაციური „ლექსიკონის“ ზემოქმედებით. ამგვარი ბედი გაიზიარა ბიზანტიური წარმომავლობის გალობამ როგორც საქართველოში, ისე სლავურ სამყაროში. ეს იყო სავსებით ბუნებრივი და გარდაუვალი პროცესი, რომელმაც ნიადაგი მოუმზადა ჰიმნოგრაფიის ორიგინალური ნიმუშების შექმნას, თვითმყოფადი მუსიკალური კულტურის შემდგომ ისტორიულ განვითარებას.

ქართული ორიგინალური საეკლესიო გალობის მრავალსაუკუნოვან ტრადიციას არაერთი წერილობითი წყარო მოწმობს. მათ შორის ერთ-ერთი უძველესია მიქაელ მოდრეკილის (X ს.) ანდერძი, რომელიც მისივე შედგენილ ნევმირებულ იადგარს (S-425) ერთვის. მიქაელი წერს: „შევკრიბენ საგალობელნი ესე წმიდისა აღდგომისანი, რომელნი ვპოენ ენითა ქართველთაჲთა მეხურნი ბერძულნი და ქართულნი, სრულნი ყოვლითა განგებითა წესისაებრ საეკლესიოჲსა [16]. ანდერძიდან ირკვევა, რომ მიქაელს შეუკრებია წმინდა აღდგომის საგალობლები, როგორც ორიგინალური ქართული, ასევე ბერძნულიდან ნათარგმნი. მათი კილოები რომ ქართულია, ამას ხელნაწერში არსებული შემდეგი ხასიათის მინაწერი მოწმობს: „ქართული ძლისპირითურთ“ (იგი მესამე ხმის აღდგომის დასდებლებს ერთვის წინ) ან „თჳთნი“ (საკუთარი კილოს მქონე). ეს უკანასკნელი არაერთ ხელნაწერში ახლავს მითითებებს ქართველ ავტორებზე (მაგალითად, იოანე მინჩხის (X ს.) თვითძლისპირებს). ქართულ კილოთა ორიგინალობაზე მიუთითებს, აგრეთვე, X-ის საგალობელთა კრებულებში, მათ შორის მიქაელის იადგარში დადასტურებული ქართული სანოტო ნიშნების სემიოგრაფია, რომელიც თანადროულ პალეობიზანტიურს არ ჰგავს.

ქართული საეკლესიო გალობის თვითმყოფადობის დამასაბუთებელ მეტად საგულისხმო ცნობებს შეიცავს გიორგი მთაწმინდელის ავტოგრაფიულ მარხვანში დადასტურებუღი მინაწერი, სადაც დიდი პარასკევის შუაღამის დასდებლებზეა საუბარი. მგალობელთუხუცესი წერს: „ესე უძლისპიროდ გვეთარგმნეს და უგემურად მოვიდოდა. ბერძნულად თჳთ ავაჯნია და მათ იციან და ჩუენ თუმცა ავაჯი დაგუედვა, ვინ დაისწავლიდა? აწ შეწევნითა ღმრთისაჲთა ძლისპირთა ზედა ვთარგმნეთ, რაჲცა ძლისპირი მოუვიდოდა, რომელი ძუელთაგან ვიცით, იგი ეგრეთვე ითქუმოდის და სხუა ძლისპირთა ზედა, რომელი იყოს ბერძნულად დ გ~ი (გუერდი) არს ესე. წაედ... ეძიებდი, რვათამცა ჴმათა შინა არს და კმა არს ჩუენდა თუ არა ამას გუერდსა ოთხასი წელი უფრო ახსოვს“ [17].

გიორგის სიტყვებიდან ირკვევა, რომ მის მიერ ნათარგმნი დასდებლები თვითავაჯია (ანუ საკუთარი ჰანგის მქონეა) და მათი დედნების ბერძნული კილოები ქართველთათვის უცნობია („ბერძულად თჳთ ავაჯნია და მათ იციან“). მგალობელთუხუცესს არც კი უცდია ამ კილოთა მოძიება და დადგენა, თუმცა ბერძნული გარემოცვის პირობებში მისთვის ეს რთული არ იქნებოდა. სიტყვებიდან „ჩუენ თუმცა ავაჯი გადუედვა, ვინ დაისწავლიდა?“ ჩანს, რომ გიორგის თავად უფიქრია (და ხელეწიფებოდა კიდეც) ავაჯის შექმნა, მაგრამ ვინაიდან ახალი ჰანგის დასწავლა მგალობელთათვის გარკვეულ სიძნელეებთან იყო დაკავშირებული (ცნობილია, რომ მათ მთელი წლის მრავალრიცხოვანი რეპერტუარის ზეპირად ცოდნა ევალებოდათ), უპირატესობა მან საქართველოს ეკლესიისათვის ტრადიციულ, „ძუელთაგან ცნობილ“ ჰანგს მიანიჭა, რომლის ხნოვანება ოთხას წელს აღემატებოდა („ანას გუერდსა [18] ოთხასი წელი უფრო ახსოვსო“ - წერს იგი).

გიორგი მთაწმინდელის ეს მინაწერი სავსებით ცხადყოფს იმ ცდომილებებს, რომლებიც „ბიზანტიური გალობის შემსწავლელი ჯგუფის“ მიერ არსენ იყალთოელისა და გიორგი მთაწმინდელის ანდერძების შინაარსის გაგებისას იჩენს თავს. ხსენებული ჯგუფის დასკვნების მცდარობას კიდევ უფრო ნათელყოფს გიორგი მთაწმინდელის ახლადგამოვლენილი ანდერძი, რომელიც მისივე ავტოგრაფიულ პარაკლიტონშია დამოწმებული. ანდერძში საუბარია ბერძნულიდან ნათარგმნი შუაღამის გალობათა ძლისპირების „ქართულ ავაჯზე“ გაწყობის თაობაზე [19].

წმინდა მამის სიტყვები ის უეჭველი საბუთია, რომელმაც, ვფიქრობთ, ქართული გალობის თვითმყოფადი ტრადიციისადმი ნიჰილისტურად განწყობილთა დამოკიდებულება უნდა შეცვალოს. დღეისათვის კი ამგვარი განწყობა განსაკუთრებული სიმძაფრით ქართული სასულიერო მუსიკის მრავალხმიანობისადმი დამოკიდებულებაში იჩენს თავს. ამაში ადვილად დავრწმუნდებით, თუკი „ბიზანტიური გალობის შემსწავლელი ჯგუფის“ ან მისი ცალკეული წევრის სახელით გავრცელებულ წერილებსა და წიგნად გამოცემულ ნაკრებ მასალებს გავეცნობით.

მგალობელი ა.უნგიაძე წერს: „საზოგადოდ უნდა აღინიშნოს, რომ ზოგიერთ ეკლესიაში კანონიკური ერთხმიანი გალობის შეცვლა რეფორმის შედეგად განხორციელდა, რუსეთში - მე-17 ს-ში, საქართველოში - მე-18 ს-ში, სერბეთში - მე-19 ს-ში...“ ხოლო ანონიმი „მკვლევარები“ საგალობელთა ტექსტების ანტონ კათოლდკოსის თარგმანების შესახებ ალექსანდრე ხახანაშვილის კონტექსტიდან ამოგლეჯილი სიტყვების („ანტონის წყალობით, მწუხრის ლოცვაზე ვნების ხუთშაბათს შემოიღეს ქართული გალობა“), შემდეგ ინტერპრეტაციას გვთავაზობენ: „ალექსანდრე ხახანაშვილი ამ ცნობაში „ქართული გალობის“ ქვეშ უდავოდ პოლიფონიურ გალობას გულისხმობს, რადგან მანამდე ბიზანტიური გალობა ქართულ ენაზე სრულდებოდა“ [20].

ა. უნგიაძის განცხადება მე-18 ს-ის საქართველოში საეკლესიო გალობის სფეროში განხორციელებული რეფორმის შესახებ ყალბი და უპასუხისმგებლოა. დასახელებული წერილის ავტორი უდიდეს შეცდომას უშვებს, როდესაც მე-16 ს-ის რუსეთში იძულების გზით მომხდარ მოვლენებს - ტრადიციული ერთხმიანი, ე.წ. ზნამენური გალობის [21] უარყოფას და მის წილ უცხო, ე.წ. პარტესული მრავალხმიანობის დანერგვას აიგივებს ქართულ საეკლესიო მუსიკაში დაახლოებით ათი საუკუნის წინ მრავალხმიანობის დამკვიდრების სავსებით ბუნებრივ პროცესთან (რაც ერის მუსიკალური აზროვნების გამოვლინების შედეგია). ამ ორ, ეპოქალურად დაცილებულ და შინაარსობრივად განსხვავებულ მოვლენას შორის პარალელის გავლება ან მიზანდასახული თვალთმაქცობაა, ან კიდევ პრობლემისადმი დილეტანტური მიდგომის შედეგი.

ტრადიციული ევროპული მრავალხმიანობა [22] (სწორედ ამ უკანასკნელის ტიპური გამოვლინებაა ე.წ. პარტესული საგუნდო მუსიკა) და ქართული ერთმანეთისაგან რომ დიამეტრულად სხვაობს, ქრესტომათიული ჭეშმარიტებაა. ასევე განსხვავდება ერთმანეთისაგან ბერძნული და „ზნამენურად“ წოდებული გალობა.

რაც შეეხება პარტესულ მრავალხმიანობას, იგი პოლონური კათოლიკური მუსიკის ზეგავლენით არის შექმნილი. ეს არის ოთხხმიანი, აკორდული, ტერციული წყობის საგუნდო მუსიკა იმიტაციური განვითარების ეპიზოდებით, რომელიც ტონალურ-ჰარმონიულ აზროვნებას ეფუძნება. მასთან არაფერი აქვს საერთო ქართული საეკლესიო მუსიკის ტრადიციულ მრავალხმიანობას. ეს უკანასკნელი ემყარება დიატონურ, მოდალურ კილოებს (ისევე, როგორც დამასკელისდროინდელი ბიზანტიური და, აგრეთვე, ე.წ. ზნამენური გალობა), არის კვარტა-კვინტური არააკორდული წყობის, უპირატესად ხმათა ლინეარული განვითარების პრინციპით. აქ ვერ შეხვდებით ტრადიციული ევროპული მრავალხმიანობისათვის ნიშანდობლივ მუსიკალური მასალის იმიტაციურ განვითარებას, რაც სასულიერო პოეტური ტექსტის აღქმას აძნელებს.

უსაფუძვლოა, აგრეთვე, ანონიმ „მკვლევართა“ მოსაზრება მრავალხმიანობის ანტონ პირველის მიერ შემოღების შესახებ. ალ.ხახანაშვილის ზემოთ მოტანილი სიტყვები („ანტონის წყალობით, მწუხრის ლოცვაზე ვნების ხუთშაბათს შემოიღეს ქართული გალობა“) დიდი ხუთშაბათის სერობის ლოცვის სამ-საგალობლის ანტონისეულ თარგმანს ეხება, რომელსაც მეცნიერი მღვდელმთავრის სხვა თარგმანებს შორის მოიხსენიებს“ [23] („საწელიწადო თვენი“, ეპისკოპოს მარკოზ ინდროტელის დიდი შაბათის კანონი და სხვ.). „ქართული გალობის შემოღებაში“ ალ.ხახანაშვილი ხსენებული სამ-საგალობლის ქართულ ჰანგზე პირველად აჟღერებას გულისხმობს. მანამდე იგი ხმაზე გაწყობილი არ ყოფილა. ამას თვით ანტონ კათოლიკოსის ცნობა მოწმობს: „პირველად გარდამოღება ვჰყავ საწელიწდოჲსა თთვეთა წიგნისა უნაკლულოდ, ვითარ იგი აქვს-ყე (ქიზიყური კილო) ეკლესიასა როსსიისასა გასწორებული ბერძნულსა ზედა, და მერმე სამ-საგალობელი დიდისა ხუთშაბათისა სერობასა ზედა, რომელ არა სადა იპოვებოდა ქართულსა ზედა ხმასა (ე.ი. ამ დრომდე იგი ქართულ ხმაზე დადებული არ ყოფილა - მ.ს.), და კვალად კანონი დიდისა შაბათისა მეექვსედმდე გალობად, რომელი არს ქმნილი მარკოზის ვისმე, იდრენტის ეპისკოპოზისა, რომელი არსადა იპოვებოდა ჩვენს შორის...“ [24]

ანტონ კათოლიკოსი რომ „დასდებლის მეცნიერებას“ ფლობდა და ახლადთარგმნილ თუ ახლადშექმნილ საგალობლებს უფარდებდა ქართულ, ტრადიციულ, კანონიკურ ჰანგებს, რომლებსაც ხელუხლებლად ტოვებდა, ეს საყოველთაოდ ცნობილი ფაქტებია [25]. ამდენად, სასულიერო პოეტური ტექსტების ხმაზე გაწყობის გაიგივება ლიტურგიკულ პრაქტიკაში მრავალხმიანობის შემოღებასთან სრული გაუგებრობაა.

ქართული სასულიერო მუსიკის მრავალხმიანობის ძირძველ ტრადიციას არაერთი ძველი წერილობითი წყარო და სამეცნიერო გამოკვლევა ადასტურებს. მათგან უმნიშვნელოვანესია იოანე პეტრიწის „განმარტებაჲ“, რომელიც მან პროკლე დიადოხოსის ტრაქტატს „კავშირნი ღმრთისმეტყველებითნი“ დაურთო. კომენტარების მეორე თავში ღვთისმეტყველი წერს: „კუალად სამუსიკელოთაცა რთვათა [26] ზედა მიესხი და მათ შორისცა იხილო ცხადად ქმნული ერთი“ [27]. პეტრიწის სიტყვების თანახმად, თუ მუსიკის ერთობლივ, ჰარმონიულ ჟღერადობას მიმართავ, იმათ შორისაც ცხადად იხილავ ქმნილ ერთს [28]. „განმარტების“ ბოლოსიტყვაობაში კი ვკითხულობთ: „ვინაჲ აწ აქა სამუსოდ გასხუაებულთა ზედა იხილო მზახრსა, ჟირსა და ბამსა ერთობაჲ შეყოვლებისაჲ“ [29]. ე.ი. მუსიკაშიც, განსხვავებულ ხმებში - მზახრში, ჟირსა და ბამში - იხილავ მთლიანობის ერთობას. უდავოა, რომ ზემორე ტექსტებში განსხვავებულ ხმათა ჰარმონიულ შეწყობაზე, მრავალხმიანობაზეა საუბარი. ღვთისმეტყველი აქ ხმათა აღმნიშვნელ მუსიკალურ ტერმინებსაც გვთავაზობს: „მზახრი“ მძახებელს, მოძახილს ნიშნავს. „ჟირი“ - სამხმიანობაში რიგობითობის აღმნიშვნელი ტერმინია და „ორს“ ნიშნავს. საკრავიერ მუსიკაში იგი მეორე სიმზე მიუთითებს, „ბამი“ - ბანის სინონიმია. იგი ყველაზე დაბალ ხმას ან სიმს აღნიშნავს [30].

ვერ დავეთანხმებით „ბიზანტიური გალობის შემსწავლელი ჯგუფის“ მოსაზრებას, რომლის თანახმადაც იოანე პეტრიწის მსჯელობა საეკლესიო გალობას არ შეეხება. ხსენებული ჯგუფი იზიარებს ე.მეტრეველის თვალსაზრისს, თითქოს „განმარტებაში“ მხოლოდ და მხოლოდ საკრავიერი მუსიკის შესახებ, კერძოდ, სამი სხვადასხვა რეგისტრის ერთი და იმავე ბგერის უნისონური ჟღერადობაზეა საუბარი (აღნიშნული ცდომილება ვ.გვახარიას ნაშრომიდან მომდინარეობს [31]).

იოანე პეტრიწის მსჯელობა რომ საკრავიერთან ერთად ხმიერი მუსიკის მრავალხმიანობასაც გულისხმობს, გარკვევით ჩანს მისივე სიტყვებიდან. „მრთველობანი ძალთა და ჴმათანიო“, - წერს ღვთისმეტყველი, რაც სიმებისა და ხმების ჰარმონიულ შეწყობას ნიშნავს. „ჴმა“ უძველესი ქართული მუსიკალური ტერმინია და იგი, პირველ ყოვლისა, ადამიანის ხმას, ვოკალურ მუსიკას უკავშირდება, მაგალითად: „მდაბლისა ჴმითა გალობა“ (1 ნეშტთა 15,20), „ჴმისა ნებიერება“ (გიორგი მერჩულე), „ჴმისა დადება“ (არსენ იყალთოელი), „ჴმაკეთილობა“, „ჴმატკბილობა“, „ჴმაშუენიერი და სხვ.). რაც შეეხება ძველ ქართულ საკრავიერ მუსიკას, გასათვალისწინებელია, რომ იგი ყოველთვის სიზუსტით აფიქსირებდა მასზე უწინარესი ვოკალურის განვითარების საფეხურებს. თავისი მეორადი მნიშვნელობის გამო მას ხმიერი მუსიკისაგან დამოუკიდებლად ევოლუცია არ განუცდია (მათ, მეტწლად, მუსიკალური ტერმინოლოგიაც საერთო აქვთ). ამდენად, საკავიერი მუსიკის მრავალხმიანობის ნებისმიერი გამოვლინება ვოკალური მრავალხმიანობის განვითარების გარვეულ ეტაპს ასახავს. ამასთან, იონე პეტრიწის მსჯელობა თუნდაც რომ მხოლოდ საკრავიერი მუსიკის მრავალხმიანობას ეხებოდეს, იგი, იმავდროულად, ხმიერი მუსიკის მრავალხმიანობის არსებობის უეჭველ დადასტურებადაც უნდა ჩაითვალოს.

მხედველობაშია მისაღები, აგრეთვე, ის გარემოებაც, რომ იოანე პეტიწის მიერ მუსიკის სფეროდან მოხმობილი მაგალითები, ისევე, როგორც ანალოგიის სხვა ემპირიული მაგალითები, სამების დოგმის ნათელყოფას ემსახურება [32]. თეოლოგი თავის „განმარტებაში“ სამი ხმის ერთობის საღვთისმეტყველო გააზრებას გვთავაზობს. ყოველივე ეს გვაძლევს საშუალებას დავასკვნათ, რომ მისი მსჯელობა აქ სწორედ სასულიერო მუსიკის მრავალხმიანობას გულისხმობს [33].

რაც შეეხება სამი განსხვავებული რეგისტრის ერთი და იგივე ბგერის უნისონურ ჟღერადობას, დაბეჯითებით უნდა ითქვას, რომ მსგავსი რამ შეუძლებელია შეგვხვდეს ძველ ქართულ პროფესიულ თუ ხალხურ შემოქმედებაში, მით უფრო - საკრავიერ მუსიკაში.

ქართული სასულიერო მუსიკის მრავალხმიანობის ტრადიციას უძველეს წერილობით წყაროებში დადასტურებული ტერმინოლოგიაც მოწმობს. ოდითგანვე ხმის აყოლებას, ხმათა შეთანხმებას, ჰარმონიულ შეწყობას გამოხატავდა ტერმინები: „ბანი“, „შებანება“, „შეხმობა“, რომლებიც ჯერ კიდევ არსენ იყალთოელისეულ (XI ს.) ხელნაწერებშია დამოწმებული (ვგულისხმობთ „მეფეთა“ წიგნების თარგმანებს). „შებანებისა“ და „შეხმობის“ სინონიმად ძველ ქართულში „შეწყობაც“ იხმარება [34]. ეს უკანასკნელი უკავშირდება „მწყობრს“ (გუნდს) და მრავალხმიან მუსიკაში ხმათა ჰარმონიულ შეხამებას აღნიშნავს [35]. მართლაც, ეს ტერმინი იოანე პეტრიწის „განმარტებაში“ დამოწმებულია, როგორც „რთვანის“ (ერთობლივი ჰარმონიული ჟღერადობის, ხმათა შეხამების) სინონიმი. „შენ რთვანი და შეწყობანი იპატოჲთ ვიდრე ნიტამდის ნაწილად იპყრენ“ [36] (შენ კი რთვანი და შეწყობანი იპატოდან ნიტამდე ნაწილებად მიიღეო), - წერს ღვთისმეტყველი [37]. ხსენებული ლექსიკური ერთეული გიორგი მცირის (XI ს.) „გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრებაშიც“ არის დადასტურებული. ჰაგიოგრაფის სიტყვებით, გიორგი მთაწმინდელი ყმაწვილობაშივე „უმეტეს ყოველთა ჰასაკის სწორთა წარემატა და საგალობელნი იგი საწელიწდონი და შეწყობილებანი გალობათანი მეყსა შინა ზეპირით დაისწავლნაო“, ე.ი. ი.ჯავახიშვილის სიტყვებით რომ ვთქვათ, „საგალობლების ჰანგების შებანებას, შეხმობას ზეპირად ადვილად იხსომებდაო“ [38]. ამდენად, ყოველივე ზემოაღნიშნულის შემდეგ, XI ს-ის საქართველოში და, შესაძლოა, უფრო ადრეც, მრავალხმიანი გალობის არსებობა ეჭვს არ უნდა იწვევდეს.

საგულისხმო ცნობებს ქართული მრავალხმიანი გალობის შესახებ გვაწვდის იოანე ბატონიშვილი (XVIII ს). „კალმასობაში“ იგი თავის ცოდნას თხზულების მთავარი გმირის, იონას მეშვეობით გვიზიარებს: „ჰკითხა მეთოდიმ:

რაოდენ ჴმად ითქმის და შეწყობილია ქართული უკუჱ გალობა?

მგალობელნი უნდა იყვნენ ექვსნი და შეაწყონ ესე სახედ, რომელთაც უწოდებთ: თქმად, მაღალი ბანი, ან მოძახილი და ზილი, ბანი ანუ შემდეგი, დვრინი. და ეს ექვსი შეთანჴმებული ჴმა მაშინ უფრორე იხმარება, ოდესაც ითქმის „დიდება მაღალიანი“ დღესასწაულებში გალობით და მსგავსნი ამისნი, ხოლო სხვათა გალობათა შინა ჴმა არს: მთქმელი, მაღალი ბანი, ანუ მოძახილი და ბანი, ანუ მობანე. ხოლო უკეთუ ამა სამთა მგალობელთაგანი აკლიან რომელნიმე, მაშინ არღა იქმნების სასიამოვნოდ სასმენელად ქართული უკუჱ გალობა და არც ღიღინი“.

ზემორე ტექსტი ცხადყოფს, რომ XVIII საუკუნის საქართველოში მგალობელთა ორგვარი გუნდი არსებობდა: სადღესასწაულო, გაფართოებული გუნდი, შემდგარი ექვსი ხმისაგან და „სამთა მგალობელთაგან“ შედგენილი, სამხმიანი გუნდი. სამზე ნაკლები ხმის ჟღერადობა კი, იოანეს თქმით, „არღა იქმნების სასიამოვნოდ სასმენელად“.

ექვსხმიანი გუნდის შესახებ იოანე ბატონიშვილი თავის მუსიკის სახელმძღვანელოშიც წერს: „ქართულსა გალობასა შინა ჴმა იწვალების (ე.ი. იყოფა - მ.ს.) ექვსად“, - აღნიშნავს იგი.

საქართველოში ექვსხმიანი გალობის ფაქტს ადასტურებს დავით მაჩაბლის და ეპისკოპოს ალექსანდრე ოქროპირიძის სიტყვებიც. დავით მაჩაბელი წერდა: ქართულსა გალობასა შეადგენენ ექუსნი ძალნი ანუ ჴმანი: ა) თქმა, ბ) მაღალი ბანი, გ) ბანი, დ) მოძახილი, ე) ზილი, ვ) კრინი, ხოლო დღეს ყოველსა საქართუელოში გალობენ სამს ხმად: თქმად, მოძახილად და ბანად, რადგან აღარ არიან სრულნი მგალობელნი და სამთა უკანასკნელთა ხმად ძნელია შეწყობად“. ხოლო წმ. ალექსანდრე (ოქროპირიძე) გაზეთ „დროებაში“ სხვადასხვა წყაროდან მიღებულ ცნობას გვაწვდის: „ქართულ გალობას აქვს სამი ხმა:

1 თქმა, ესე იგი პირველი ტენორი
2. მაღალი ბანი ანუ მოძახილი, ესე იგი მეორე ტენორი
3. ბანი, ე.ი. ბასი.“

მღვდელმთავარი იქვე დასძენს, რომ „ძველ დროსაც, ოდესაც ქართული კათალიკოზობა და ეპისკოპოსობა იყო და მათ ქართული გალობის ხორა ჰყვანდათ, კიდევ სამი ხმა იყო გალობისა:

1. კრინი, ესე იგი პირველი დისკანტი
2. სტვინი, ალტი
3. დრდვინი, აკტავა.“

საგულისხმოა, აგრეთვე, კიდევ ერთი ცნობა, რომელიც, ასევე, გაზ. „დროებაშია“ გამოქვეყნებული (1884 წ.): „არის ზოგიერთი ჭრელი საგალობლები, იმისთანა, რომელნიც შეიძლება ხუთმაც იგალობონ. ასე რომ მთქმელს, მაღალ ბანს და დიდ ბანს გარდა მეოთხე იტყვის კრინსა და მეხუთე დვრინსა“ [39].

ხუთ ხმაში გალობის უნიკალური ნიმუში ფ. ქორიძის ჩანაწერებმა შემოგვინახა [40].

ცნობილია, რომ ი. ჯავახიშვილმა საფუძვლიანად შეისწავლა ძველ წერილობით წყაროებში, კერძოდ, დავით გურამიშვილისა და ბესიკის პოეტურ ნაწარმოებებში თუ სულხან-საბას „ქართულ ლექსიკონში“ დამოწმებული ექვსხმიანი გუნდის ხმათა აღმნიშვნელი მუსიკალური ტერმინოლოგია, რის შედეგადაც დაასკვნა, რომ ექვს ხმაში გალობის პრაქტიკა XVI საუკუნის საქართველოში უკვე იარსებებდა [41], ხოლო მისი საფუძველი - სამხმიანი გალობა კი - ბევრად უფრო ადრე.

ანონიმ „მკვლევართა“ მცდარ მოსაზრებებს საქართველოში მრავალხმიანი გალობის თითქოსდა რეფორმის შედეგად მე-18 საუკუნეში შემოღების შესახებ სხვა არგუმენტებიც უპირისპირდება. ჩვენამდე მოღწეულია მე-19 საუკუნით დათარიღებულ ნევმირებულ საგალობელთა არა ერთი და ორი ხელნაწერი კრებული (მაგ. Q - 651 , Q - 830, Q - 634, H - 657, დაცული კ.კეკელიძის სახელობის ხელნაწერთა ინსტიტუტში). დღეისათვის დადგენილია მათში დამოწმებული სანოტო ნიშნების ხანდაზმულობა და პირდაპირი გენეტიკური კავშირი X-XI საუკუნეების ქართულ ნევმურ ნოტაციასთან [42]. ვფიქრობთ, ეს კიდევ ერთი ნათელი დადასტურებაა იმისა, რომ უძველესი დროიდან მე-19 საუკუნის ჩათვლით, ქართული საეკლესიო გალობის ისტორიულ განვითარებაში იძულებითი რეფორმით გამოწვეულ რადიკალურ ძვრებს ადგილი არ ჰქონია და რომ ჩვენთან სასულიერო მუსიკამ ევოლუციის ბუნებრივი გზა განვლო (სხვაგვარად იგი სანოტო ნიშნების სემიოგრაფიაში ჰპოვებდა სათანადო ასახვას).

ნიშანდობლივია, რომ მრავალხმიანობის შესახებ „ბიზანტიური გალობის შემსწავლელი ჯგუფისთვის“ მისაღები აღმოჩნდა ამერიკელი (წარმოშობით ბერძენი) ფილოსოფოსის კონსტანტინე კავარნოსის ტენდენციური მოსაზრებები, გამოთქმული მის ტრაქტატში „ბიზანტიური სასულიერო მუსიკა“ [43] (ანონიმ „მკვლევართა“ წიგნში ამ ნაშრომს მნიშვნელოვანი ადგილი აქვს დათმობილი).

კონსტანტინე კავარნოსის სიტყვებით, „ერთხმიანი გალობა... სრულიად შეესაბამება იესო ქრისტეს სადა, უბრალო და ამაღლებულ მოძღვრებას. მრავალხმიანობას კი ზედმეტი სირთულის, ქედმაღლობისა და ქარაფშუტობის ელემენტები შემოაქვს“ [44]. მკვლევარის მსჯელობის თანახმად, ისეთი კატეგორიები, როგორიცაა: სულიერება, მშვინვიერება, სისადავე და სხვ. მუსიკალურ ნაწარმოებში ხმათა რაოდენობით განისაზღვრება. გამოდის, რომ განვითარებული მელიზმატური სტილის ბიზანტიური ერთხმიანი გალობა უფრო სადაა, ვიდრე ქართული სადა კილოს მრავალხმიანი საეკლესიო მუსიკა [45], ან კიდევ ჩინური, იაპონური, ამერიკელ ინდიელთა და სხვ. ერთხმიანი მუსიკალური კულტურა (მათ შოროის მწვალებლობაში მყოფი ეკლესიებისა, მაგალითად, სომხური მონოფიზიტურის) უფრო სულიერი და ამაღლებულია, ვიდრე მრავალხმიანობის ნიმუშები ძველ რუსულ მართლმადიდებლურ საეკლესიო ხელოვნებაში. ცხადია, საკითხისადმი ამგვარი მიდგომა მკვლევარის არაპროფესიონალიზმზე მიუთითებს.

ცნობილია, რომ მრავალხმიანობა, ისევე როგორც ერთხმიანობა, დედამიწის ამა თუ იმ რეგიონის მცხოვრებთა მუსიკალური აზროვნების ნორმას წარმოადგენს, რაც ასახვას პოულობს როგორც ხალხურ, ასევე პროფესიულ შემოქმედებაში. ეს ბუნებრივი მოვლენაა და მასში რაიმე აკრძალვის დაშვების სურვილი მხოლოდ და მხოლოდ გაუგებრობის შედეგად წარმოიშვება. აქვე უნდა დავძინოთ, რომ მუკალური ნაწარმოების შინაარსის შესახებ მხოლოდ ფაქტურის მახასიათებლების, მით უფრო, ხმათა რიცხობრივი რაოდენობის მიხედვით არ მსჯელობენ, არამედ მუსიკალურ-გამომსახველობით საშუალებათა მთელ კომპლექსს ითვალისწინებენ.

გასათვალისწინებელია, აგრეთვე, ისიც, რომ მრავალხმიანობაზე საუბრისას კონსტანტინე კავარნოსს კათოლიკურ-პროტესტანტული სასულიერო მუსიკის ნიმუშები აქვს მხედველობაში (ამ უკანასკნელმა ამერიკის ბერძნული მართლმადიდებლური ეკლესიების საგალობო პრაქტიკაზე დიდი გავლენა მოახდინა. ღვთისმსახურებისას ზოგიერთ ეკლესიაში ორგანის ჟღერადობაც კი ქნა დაშვებული) [46]. ეს ნათლაჩანს მისივე სიტყვებიდან: „ბიზანტიური გალობის გამრავალხმიანება (ანუ „ჰარმონიზირება“) ჰარმონიისა და კონტრაპუნქტის დასავლური პრინციპების მიხედვით მართლმადიდებელი ეკლესიების ტრ დიციებს ეწინააღმდეგება. ეს სიახლე რუსულმა ეკლესიამ მიიღო XVIII საუკუნეში (უნდა იყოს XVII ს. - მ.ს.), მოგვიანებით კი მას სხვა მართლმადიდებელმა ეკლესიებმაც მიბაძეს. ამგვარი ცვლილება აღმოსავლეთზე დასავლეთის გავლენით აიხსნება“ [47].

ამდენად, კ. კავარნოსის ნააზრევის განხილვა ქართულ კულტურასთან მიმართებაში, არ არის გამართლებული (მით უფრო, რობ მასში მრავალხმიანობის პრობლემისადმი ზედაპირული, არაპროფესიული მიდგომაა გამჟღავნებული). მიგვაჩნია, რომ მისი დაბეჭდვა წიგნში სათაურით „ასე გალობდნენ ძველად საქართველოში“ უადგილო და მიზანშეუწონელი იყო.

განხილული საკითხებისა და დამოწმებული წერილობითი ძეგლების ფონზე, ვფიქრობთ, ნათლად ჩანს „ბიზანტიური გალობის შემსწავლელი ჯგუფის“ მიერ წარმოებული კვლევა-ძიების უმართებულობა.

განსაკუთრებით მოულოდნელი აღმოჩნდა ამ „ჯგუფის“ მიერ XVIII საუკუნის მეორე ნახევრამდე აღმოსავლეთ საქართველოს საღვთისმსახურო პრაქტიკაში საეკლესიო გუნდების მონაწილეობის უარყოფა მაშინ, როდესაც დღეისათვის გამოვლენილია XVII-XVIII საუკუნეებით დათარიღებული აღმოსავლეთ საქართველოში გავრცელებული არაერთი კრებული, რომლებიც გალობის სახელმძღვანელოებად გამოიყენებოდა. ვგულისხმობთ ქუთაისის სახელმწიფო ისტორიულ-ეთნოგრაფიული მუზეუმის ხელნაწერს №368 [48], თბილისის კ.კეკელიძის სახელობის ხელნაწერთა ინსტიტუტში დაცულ კრებულებს: Q-298, H-2282, A-1154; დასახელებული ხელნაწერების დედნები კიდევ უფრო ძველია. საგულისხმოა, აგრეთვე, ცნობები, რომლებსაც ს. ბელოკუროვი გვაწვდის წიგნში „Поездка старца Арсения Суханова в Грузию“ [49]. აქ ჩვენ ვეცნობით რუსეთიდან საქართველოში წარმოგზავნილი სასულიერო პირების მონათხრობს 1639 წლის იანვარს (გრიგოლ ღვთისმეტყველის ხსენების დღეს) ალავერდის ტაძარში წირვისას აჟღერებული ქართული სასულიერო მუსიკისა და ნევმების თაობაზე. ტროიცა სერგიევის ლავრის არქიმანდრიტ იოსების, ჩუდის მონასტრის არქიდიაკონ არსენის და სხვათა ნაამბობის თანახმად, ქართული გალობა არც ბერძნულს ჰგავს და არც რუსულს („на греческое и на русское не походило“) და ქართველებს საკუთარი სამუსიკო ნიშნები გააჩნიათ („свое у них знамя“). საქართველოში ჩამოსული სტუმრები საგანგებოდ აღნიშნავდნენ საეკლესიო გუნდის მიერ საგალობლების სამ განსხვავებულ ხმაში შესრულების შესახებ და ამ მხრივ გარკვეულ პარალელს დემესტვურ გალობასთან ავლებენ [50] („...ино и толсто тянет, а ино и средним гласом, а ино и тонко, кабы мало надемество“).

„ბიზანტიური გალობის შემსწავლელი ჯგუფის“ ზემოთ აღნიშნული ცდომილება გარკვეულწილად მომდინარეობს პლატონ იოსელიანისა და მოსე ჯანაშვილის ნაშრომებში დადასტურებული გადაუმოწმებელი ცნობებიდან. ზოგიერთი მათგანი შეტანილია წიგნში „ასე გალობდნენ ძველად საქართველოში“ და ხელნაწერ ნაკრებ მასალებში სახელწოდებით „ბიზანტიური გალობის ისტორიული გზა საქართველოში“. მოგვყავს ზოგიერთი ნიმუში: Пл. Иоселиани, „Описание древностей г.Тифлиса“, 1866, стр.167: ქართული საეკლესიო გალობა დაესესხა ძველ ასურეთსა და საბერძნეთს. იგი იყო არა იმდენად გალობა ნოტებისა და ნევმების მიხედვით - რომელთაგან ზოგიერთი ძველ წიგნებშიც შემორჩა, არამედ წამღერებული კითხვა. ასეთი გალობა დააწესა ეგნატე ღმერთშემოსილმა ანტიოქიის ეკლესიაში, საიდანაც მოედო მთელს აღმოსავლეთს. მას უმეტესად ასრულებდნენ ნაწილობრივ დღემდე შემორჩენილი წესით - ერთი მგალობელი, ან უფრო ზუსტად მკითხველ-მგალობელი, იწყებდა ტაეპის გალობას, ხოლო ტაეპის დასასრულს მასთან ერთად გალობდა ხალხი. გუნდური გალობა ქართულ ეკლესიაში შემოვიდა გვიან. იგი, როგორც ამბობენ, დაივიწყეს და კათოლიკოს ანტონ პირველს 1780 წელს გადმოუტანია იმერეთიდან. მრავალი მცდელობა, ეს გალობა გადაეტანათ ნოტებზე, უშედეგოდ დამთავრდა, მაგრამ მასში არის რაღაც ნარჩენი იმ ძველი ბერძნული კილოსი, რომელიც რომაულ ეკლესიაშიც საერთოდ ცნობილია planus seu simplex - მწყობრისა და მარტივის სახელით“ [51].

მოსე ჯანაშვილი (საქართველოს ისტორია, 1886 წ., გვ. 149): „საეკლესიო გალობა გადმოინერგა საქართველოში სირიიდამ და საბერძნეთიდამ. ეს გალობა ნოტებზე დაწყობილი და მგალობელთა გუნდის საგალობელი კი არ იყო, არამედ კითხვა-გალობა. ამგვარი კითხვა-გალობა გავრცელდა ჯერ ანტიოქიაში და იქიდან მთელს აღმოსავლეთში. წესი ამნაირის გალობისა მდგომარეობდა იმაში, რომ დიაკვანი საგალობლებს ჰკითხულობ-გალობდა და ამის შემდეგ იმავეს იმეორებდა მლოცავი ხალხი. გუნდთა და დასთა გალობა შემოვიდა საქართველოში შემდეგში. ამნაირი გალობა ამერეთში დავიწყებული იყო და კათოლიკოზ ანტონ პირველმა გადმოიტანა იგი იმერეთიდამ“.

მოსე ჯანაშვილისა და პლატონ იოსელიანის ცნობები რომ სიმართლეს არ შეესაბამება და ანტონ კათოლიკოსის ეპოქამდე აღმოსავლეთ საქართველოში საეკლესიო გუნდების მოღვაწეობა არ შეწყვეტილა, ამას ზემოთ დამოწმებული წერილობითი წყაროების გარდა არჩილ მეფის (XVII ს.) („საქართველოს ზნეობანი“), თეიმურაზ II (XVIII ს-ის I ნახ.) („სარკე თქმულთა ანუ დღისა და ღამის გაბაასება“) და ვახუშტი ბაგრატიონის (XVIII ს.) („აღწერა სამეფოსა საქართველოსა“) თხზულებებიც ადასტურებს. მათში მოხსენიებულია როგორც მგალობელთა გუნდი, ცალკეული მგალობელი, ასევე სასულიერო მუსიკის სტილები, („ჭრელ-სადაგი,“ „ჭრელი“) თუ საგალობლის სახეობა („ძლისპირი“, „დასდებელი“).

შესაძლოა, მოსე ჯანაშვილისა და პლატონ იოსელიანის ცნობებში ნაგულისხმევია მხოლოდ XVIII საუკუნის პირველი ნახევრის ვითარება, როდესაც, პ.კარბელაშვილის თქმით , „რუსეთში მიმავალთა მღვდელთ-მთავართა-მეფეთა და ბატონიშვილთა თან გაიყოლეს აურაცხელი რიცხვი მწერალ-მწიგნობართა და მგალობელთა და მით შეამცირეს საქართველოში განათლება“ [52]. თუმცა ამ დროებითი ვითარების გავრცობა დროის ხანგრძლივ მონაკვეთზე არ არის მართებული. არც მისი გაზვიადებულად წარმოჩენაა მისაღები. საგალობო „განათლების შემცირება“ საეკლესიო გალობის დავიწყებას, სრულ დაქვეითებას, გუნდების დაშლას როდი ნიშნავს.

რაც შეეხება ანტონ კათოლიკოსს, მისი ზრუნვის საგანს იმ დროისათვის შედარებით დაკნინებული საგალობო კულტურის წინსვლა, მისი კვლავ აღორძინება შეადგენდა. ამას პ.კარბელაშვილის სიტყვებიც მოწმობს: „მობრუნდა თუ არა სამშობლოში 1764 წლის 1 ოქტომბერს წირვა-პარაკლისის შემდეგ გახსნა კრება საქართველოს მღვდელმთავართა თანდასწრებით. კრებამ 18 ოქტომბრამდე გასტანა. ამ კრებამ სხვათაშორის დაადგინა მგალობელ გუნდთა შედგენა ყველა სამღვდელმთავრო ტაძრებთან ძველებრ. ამისთვის სვეტიცხოველში დაარსდა დიდი საკათალიკოზო სკოლა, სადაც ყრმა-მოსწავლენი სხვადასხვა საგნებთან სწავლობდნენ ქართულ გალობასაცა. ამ სკოლიდამ მოეფინა სწავლა-მეცნიერება ქართლ-კახეთსა. ამ დროიდან მონასტერი დავით-გარეჯისა, ნათლისმცემლისა, შიომღვიმისა, ქვათახევისა იწყობენ განბრწყინვებასა. აქ იკრიბებიან სწავლა-მეცნიერების მწყურვალნი, რომელთათვის ღირსნი ბერ-მონაზონნი მაკარი, იოანე, გერონტი, გამალიელი მიხაილ და სხვ. სწერენ უთვალავ სასწავლო წიგნებსა და საგალობლებსა“ [53].

ამდენად, პლატონ იოსელიანისა და მოსე ჯანაშვილის გადაუმოწმებელ ცნობებზე დაყრდნობამ კვლევა, შესაძლოა, უმართებულო გზით წარმართოს. აქ რომ მეტი სიფრთხილე და წინდახედულობაა საჭირო, ამის შესახებ აკად. კ.კეკელიძეც წერს: „მრავალრიცხოვან წერილებსა, შენიშვნებსა და მონოგრაფიებში ის (იგულისხმება პლ.იოსელიანი - მ.ს.) გზადაგზა მრავალ საინტერესო - სალიტერატურო ცნობას იძლევა, მაგრამ იმ ლეგენდებს და გარდამოცემათ, რომლებიც ზეპირსიტყვაობით ცოცხლდება თანამედროვე სამეცნიერო და სამწიგნობრო წრეებში, თხზულებათა და ხელნაწერთა განუხილველად. ამიტომ მისი ამგვარი ცნობით სარგებლობა, წინდაუხედავად, სახიფათო და შეუძლებელია“ [54], ხოლო მოსე ჯანაშვილის შესახებ მეცნიერი აღნიშნავს: „... თუ დასკვნა მისი ყოველთვის მისაღები არაა ხოლმე, ეს იმიტომ, რომ ავტორის საზოგადო ისტორიულ-ლიტერატურული ერუდიცია თანამედროვე სამეცნიერო მოთხოვნებს ვერ აკმაყოფილებდა“ [55].

ყურადღების გამახვილებას საჭიროებს, აგრეთვე, „ბიზანტიური გალობის შემსწავლელი ჯგუფის“ მიერ მოხმობილი კიდევ ერთი ყალბი ცნობა, რომელმაც, შესაძლოა, საკითხში გაუთვითცნობიერებელი მკითხველი შეცდომაში შეიყვანოს. ვგულისხმობთ მღვდელ პოლიევქტოს კარბელაშვილისაგან უწყებულს [56], თითქოს წმიდა გაბრიელ ეპისკოპოსს გამშვენებული გალობა (ჩაწერილი ფილიმონ ქორიძის მიერ, გადმოცემული მღვდეღ დიმიტრი ჭალაგანიძის, მღვდეღ რაჟდენ ხუნდაძისა და იპოდიაკონ ივლიანე წერეთლისაგან) არ უყვარდა [57].

თუკი პ. კარბელაშვილის ცნობა სიმართლეს შეესაბამება, მაშ როგორ ავხსნათ წმ. გაბრიელ ეპისკოპოსის მიერ ქუთაისში 1884 წელს ქართული საეკლესიო გალობის აღმადგინებელი კომიტეტის დაარსება, მისივე ლოცვა-კურთხევითა და მატერიალური თანადგომით ქართული გამშვენებული კილოს საგალობლების ხუთხაზიანი ნოტაციით ჩაწერისა და ხუთ პარტიტურად გამოცემის ორგანიზაცია? ამ საყოველთაოდ ცნობილ ფაქტებს XIX ს-ის მრავალი პრესის მასალა, გამოცემა თუ წერილობითი წყარო მოწმობს.

ძველი ქართული საეკლესიო გალობის ჩასაწერად სრული მგალობლების - ათონის ივერთა მონასტრის ყოფილი ლოტბარის, სახელგანთქმული ანტონ დუმბაძის, მღვდლების - რაჟდენ ხუნდაძისა და დიმიტრი ჭალაგანიძის, იპოდიაკონ ივლიანე წერეთლის არჩევა განა ხსენებული კომიტეტის გადაწყვეტილებით არ მოხდა?

ცნობილია, რომ გაბრიელ ეპისკოპოსმა თავიდანვე მოიწონა ფილიმონ ქორიძის მეტად სასარგებლო საქმიანობა. თავისი დამოკიდებულება მუსიკოსისადმი მან ერთ-ერთი წირვის შემდეგ წარმოთქმულ სიტყვაში გამოხატა: „გმადლობთ ჩვენს დიდ მოწინავე ქართველებს, რომლებმაც ჩვენ ნიჭიერ ერის შვილს, ფილიმონს დახმარება გაუწიეს და უცხო ქვეყნებით სწავლა დაასრულებიეს, და მერე მობრუნდა თავის საყვარელ ქვეყანაში. მათი სწავლა-განათლება ჩვენს ხალხს და ერს ძღვნად მოუტანა, ჩვენი ხალხის სიმღერა-გალობას მძლავრის ხმით დასძახა: აწი უნდა აღსდგეო და ჩვენი ხმათა სიმშვენიერე და სიდიადე სხვათა სამეფოთა შორის უნდა იდიდებოდესო“ [58].

ფ. ქორიძე იგონებს: „გაბრიელ ეპიზკოპოზი დიდის სიფრთხილით ეკიდებოდა გალობის საქმეს. ყველა დაწერილ საგალობელს მიუჩინა შესამოწმებლად მცოდნე კაცნი. შემოწმებულს აგალობებდა, როცა თვითონ იყო მწირველი ქუთაისის საკრებულო ტაძარში, ზესტაფონში, მარტვილში - ყველგან მოწონება, ყველგან აღტაცება, სიხარული, ქება და მადლობა ერთხმად გაისმოდა. თუ არ მოსწონდა და არ უყვარდა ვარჯიში გალობა (ე.ი. გამშვენებული გალობა - მ.ს.) ეპიზკოპოზს, რა აიძულებდა ამდენი შრომისა, ზრუნვისა, ნივთიერი დახმარების თავსდებას?“ [59]

პოლიევქტოს კარბელაშვილის ცნობა რომ სიმართლეს არ შეესაბამება, ამის ნათელსაყოფად კიდევ ერთ უტყუარ არგუმენტს მოვიხმობთ. ეს არის წმიდა მღვდელთმთავრის ინიციატივით გამოცემული იმერულ-გურული გამშვენებული კილოს საგალობლების ერთ-ერთი კრებული, რომლის თავფურცელზეც ვკითხულობთ: „სადღესასწაულო საგალობელნი წირვისა, ყოვლად სმღვდელო ეპისკოპოსის გაბრიელის განკარგულებით ნოტებზე გადაღებული ფილიმონ ი. ქორიძის მიერ. გადმოცემული: ანტონ დუმბაძისა, დიმიტრი რ. ჭალაგანიძისა, მღვდ. რაჟდენ ხუნდაძისა და ივლიანე წერეთლისაგან... პარტიტურა №5 ტფ. 1911“.

იმერეთის ეპისკოპოსის გულმხურვალე დამოკიდებულება ქართული საეკლესიო გალობისადმი, მისი ღვაწლი წინაპართა სულიერი მემკვიდრეობის დაცვის საქმეში საკმაოდ ნათლად არის გაშუქებული სამეცნიერო ლიტერატურაში [60]. ამდენად, იგი ეჭვქვეშ არ უნდა დამდგარიყო.

და ბოლოს, ყურადღებას შევაჩერებთ კიდევ ერთ უმნიშვნელოვანეს საკითხზე, რომელიც ბერძნული და ბიზანტიური კულტურის ურთიერთმიმართებას შეეხება. „ბიზანტიური გალობის შემსწავლელი ჯგუფი“ სრულიად გამორიცხავს ბიზანტიური კულტურის ძირითადი მახასიათებლების ჩამოყალიბებაზე ბერძნული საწყისის ზეგავლენას [61] .

VII-VIII საუკუნეებიდან ბიზანტიური კულტურის სახეს რომ მნვნელოვანწილად ბერძნული საწყისი განსაზღვრავს, ეს დებულება საყოველთაოდაა აღიარებული. ამის ნათელსაყოფად ქვემოთ წარმოვადგენთ ამონარიდს ცნობილი ბიზანტინისტის, რუსეთის მეცნიერებათა აკადემიის წევრ-კორესპონდენტის გ.ლიტავრინის ნაშრომიდან, რომელშიც იგი საკუთარ ნააზრევთან ერთად, დასკვნის სახით აჯამებს ყველა იმ თვალსაზრისს, რომელიც ბიზანტიური კულტურის სხვადასხვა დარგში მომუშავე სახელგანთქმულ მეცნიერ-ბიზანტინისტთა ერთ წიგნად გაერთიანებულ ნაშრომებშია წარმოდგენილი:

„Остановимся все-таки коротко на ряде наиболее типических гипотетически устанавливаемых общих особенностях культуры Византии. Одна из таких особенностей это относительная гомогенность, типологическая однородность византийской культуры, несмотря на все многообразие ее конкретных проявлений и вполне различимые штрихи региональных отличий. Указанное сравнительное единство было обусловленно многовековым непрерывным воздействием таких факторов, как общность государственной (имперской) власти, ведущей ролью греческого языка в многоплеменной империи, в том числе, языка культуры“ [62].

ყოველივე ზემოპღნიშნულის შემდეგ, დასკვნის სახით შეიძლება ითქვას, რომ „ბიზანტიური გალობის შემსწავლელი ჯგუფის“ მიერ წარმოებული კვლევა უმართებულო გზით არის წარმართული. მისი მოსაზრება საქართველოში საეკლესიო გალობის თვითმყოფადი კულტურის უქონლობისა და ბერძნული სასულიერო მუსიკის ჰეგემონიის შესახებ ისევეა დაფუძნებული ქვიშაზე, როგორც მრავალი სხვა ცრუსწავლება.

ჟურნალი „რწმენა და ცოდნა“, № 3(7), 2001 წ.