პროფესორი დიმიტრი ოგიცკი,

დოცენტი მღვდელი მაქსიმე კოზლოვი

რომაული კათოლიციზმი

   1. რომაულ-კათოლიკური სწავლების ძირითადი დოგმატური და წეს-ჩვეულებითი განსხვავებანი
    2.ლათინთა სწავლება პაპზე, როგორც ეკლესიის უმაღლეს ხელისუფალზე:
        სხვაობა ეკლესიის შესახებ სწავლების გაგებაში მართლმადიდებლობისა და კათოლიციზმის მიერ
        ლათინთა სწავლების დოგმატური წანამძღვრები პაპის ხელისუფლების შესახებ
        პაპი როგორც მოციქულ პეტრეს მემკვიდრე
        ლათინთა სწავლებით პაპის მემკვიდრეობითი ხელისუფლება პეტრე მოციქულმა ქრისტესაგან მიიღო
        პეტრე მოციქულის დამოკიდებულება სხვა მოციქულებთან
        რომის ეპისკოპოსისა და რომის კათედრის როლი ძველ ეკლესიაში
        პაპის საერო ხელისუფლება. „კონსტანტინეს საბოძვარი"
        პაპების კონფლიქტი კონსტანტინეპოლის ეკლესიასთან
        ეკლესიათა გაყოფის საბოლოო აქტი
        რომაულ-კათოლიკური ეკლესია როგორც აბსოლუტური მონარქია
        დოგმატი პაპის სამოძღვრო უცდომელობის შესახებ
   3. რომაულ-კათოლიკური სწავლება სულიწმიდის მამისა და ძისაგან („ფილიოკვე") გამომავლობის შესახებ.
    4.„ფილიოკვეს" სწავლების დოგმატური არსი.
    5.რომაულ-კათოლიკური სწავლება ხსნის შესახებ:
        რომაულ-კათოლიკური სწავლება პირველი ცოდვის შესახებ
        რომაულ-კათოლიკური სწავლება ღმერთისათვის ცოდვის გამო მისაგებელი საზღაურის შესახებ
        რომაულ-კათოლიკური სწავლება განსაწმენდელის შესახებ
        რომაულ-კათოლიკური სწავლება დამსახურებათა საგანძურისა და ინდულგენციების შესახებ
   6. რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის მარიამული დოგმატები:
        დოგმატი ქალწული მარიამის უბიწოდ ჩასახვის შესახებ
        დოგმატი ქალწულ მარიამის ხორციელად ზეცად ამაღლების შესახებ
    7.რომაულ-კათოლიკური სწავლების თავისებურებანი საიდუმლოთა შესახებ:
        აღსარების (სინანულის) საიდუმლო
        მღვდლობის საიდუმლო
        ქორწინების საიდუმლო
        რომაულ-კათოლიკური ზნეობრივი მოძღვრების თავისებურებანი
    8.რომაულ-კათოლიკური ღვთისმეტყველებისა და საეკლესიო პრაქტიკის სხვა თავისებურებანი:
        წმინდა წერილი და წმინდა გადმოცემა
        საიდუმლოთა შესრულების ლათინური წესი
        მარხვები

თარგმნა გრიგოლ რუხაძემ. რედაქტორი გვანცა კოპლატაძე

რომაულ-კათოლიკური სწავლების ძირითადი დოგმატური
და წეს-ჩვეულებითი განსხვავებანი

ქრისტიანობის წარმოშობიდან IX ს-მდე ქრისტეს მსოფლიო ანუ კათოლიკე ეკლესია აღმოსავლეთისა და დასავლეთის მორწმუნეთა ყველაზე მრავალრიცხოვან ნაწილს მოიცავდა. IX ს-ში დაიწყო და XI ს-ში საბოლოოდ დასრულდა მსოფლიო ეკლესიის ერთობიდან რომის კათედრის მეთაურობით მისი დასავლეთი ნაწილის განდგომა, რომელსაც ლათინურ-რომაული გამოთქმით კათოლიკური ეწოდება.

შეინარჩუნა რა ძველი განუყოფელი ეკლესიის არსებითი ნიშნები, რომაულ-კათოლიკურმა ეკლესიამ (შემდეგში ძვ. ტრადიციის გათვალისწინებით „რომაულ-კათოლიკურ ეკლესიას" ლათინურ ეკლესიას ვუწოდებთ - მთარგ.) განდგომის შემდეგ დოგმატების, წეს-ჩვეულებების, ეკლესიის მართვის მოწყობის, დისციპლინის და კანონების მკაფიოდ გამოხატული თავისებურებები შეიძინა. ლათინები აღმოსავლეთის ეკლესიისგან განსხვავებით ყურადღებას ახალი დოგმატების გამოცხადების გზით ეკლესიის დოგმატური სწავლების განვითარებასა და მისი შევსების შესაძლებლობაზე ამახვილებენ.

ორ ეკლესიას შორის დოგმატური ხასიათის საკითხებში ძირითადი უთანხმოება, მათი წარმოშობიდან ქრონოლოგიური რიგის დაცვით, შემდეგში მდგომარეობს:

1. სწავლება რომის ეპისკოპოსის (პაპის) აბსოლუტური და ერთპიროვნული ხელისუფლების შესახებ ეკლესიაზე.

2. სწავლება სულიწმიდის „და ძისაგან" გამომავლობის შესახებ.

რომის კათოლიციზმის მართლმადიდებლობისაგან განსხავებული ეს ორი პუნქტი იყო სწორედ მიზეზი XI ს-ში ე.წ. ეკლესიათა განყოფისა. სწავლებიდან პაპის აბსოლუტური და ერთპიროვნული ხელისუფლების შესახებ ლოგიკურად გამომდინარეობდა სწავლება პაპის სწავლების შეუმცდარობაზე, რომელიც ვატიკანის I კრებაზე 1მ70 წ. დოგმატის სახით ჩამოყალიბდა.

3. ეკლესიათა გაყოფის შემდეგ ლათინთა ეკლესიაში შეითხზა სწავლება გამოხსნის შესახებ, რომელიც პირველჩენილი ცოდვის და საერთოდ ცოდვების ღმრთის წინაშე გამოსყიდვას განსაწმენდელის, დამსახურებათა საუნჯისა და ინდულგენციათა გზით გულისხმობს.

4. XIX და XX სს-ში ორი ახალი, ე.წ. მარიამული დოგმატი გამოცხადდა: ქალწულ მარიამის უბიწოდ ჩასახვის (1მ54) და ზეცად მისი ხორციელი ამაღლების (1950) შესახებ.

ლათინთა სწავლება პაპზე, როგორც ეკლესიის უმაღლეს ხელისუფალზე

რომის ეპისკოპოსთა გაზვიადებული წარმოდგენა ეკლესიაში მათი როლისა და ხელისუფლების შესახებ ეკლესიათა გაყოფის მთავარი მიზეზი შეიქნა და ამიტომ როგორც მართლმადიდებლობისაგან ლათინთა ძირითადი განდგომილება, ისე უნდა შეფასდეს. მისმა ფორმულირებამ საბოლოო სახე XIX ს-ის მეორე ნახევარში მიიღო.

რომის პაპის ოფიციალური ტიტული შემდეგნაირად ჟღერს „რომის ეპისკოპოსი, ქრისტეს მონაცვლე*, მოციქულთა თავადის** მემკვიდრე, მსოფლიო ეკლესიის უმაღლესი მღვდელმთავარი, დასავლეთის პატრიარქი, იტალიის პრიმასი***, რომანიის პროვინციის არქიეპისკოპოსი და მიტროპოლიტი, ქალაქი-სახელმწიფთს ვატიკანის სუვერენი****, ღმრთის მონათა მონა".

ამ ტიტულით განსაზღვრული სწავლება მსოფლიო ეკლესიის უმაღლესი მღვდელმთავრისა და ქრისტეს მონაცვლის შესახებ კათოლიკეთა საქმიანობისა და პოლიტიკის ძირითადი საყრდენია. ისინი მზად არიან სხვა დოგმატური უთანხმოებანი დროებით დაივიწყონ, მაგრამ რომის ეპისკოპოსის პრიმატის აღიარება წარმოადგენს პირობას, რომლის გარეშეც რომის კათოლიციზმი არ არსებობს.

პაპი ლათინთა ეკლესიის თავი, დასავლეთის პატრიარქი და იტალიის პრიმასია. მას ეკუთვნის იურისდიქციის პირველობა, კანონმდებლობის უფლება (primatus jurisdictionis), კულტის მართვის უფლება, ყველა სხვა საქმის უმაღლესი მმართველობა -თანამდებობათა დაწესება, მათი შეცვლა, მთელი მსოფლიო ეკლესიის ზედამხვდველობის უფლება, უმაღლესი სასამართლო ძალაუფლება და საელჩო უფლება.

პაპი საეკლესიო სასამართლოს არ ექვემდებარება - prima sedes a nemine judicatur. აქედან გამომდინარე იგი არც ეპისკოპატზე, არც მსოფლიო კრებაზე, არც საერთოდ ეკლესიაზე დამოკიდებული არ არის. პაპი მსოფლიო კრებაზე უმაღლესია, და მისი ერთპიროვნული ხმა უფრო მნიშვნვლოვანია, ვიდრე ხმა ეკლესიის კრებულისა. ეკლესია პაპის მითითებებსა და დადგენილებებს უპირობოდ უნდა დაემორჩილოს. ყოველივე აქედან ბუნებრივად გამომდინარეობდა დოგმატი სარწმუნოებრივსა და ზნეობრივ საკითხებში პაპის შეუცდომლობის შესახებ, რომელიც 1მ70 წ. გამოაცხადეს (ეს დოგმატი ცალკე თავში იქნება განხილული).

იურიდიული მიწიერი მონარქიზმი ცვლის სწავლებას ეკლესიის, როგორც ქრისტეს მადლისმიერი სხეულის შესახებ. ასეთი შეცვლის მიზეზები განსაკუთრებული სიღრმით XIX ს-ის ცნობილმა რუსმა რელიგიის ფალოსოფოსმა და კრიტიკოსმა ა.ხამიაკოვმა გახსნა. მან მთავარ მიზეზად რაციონალისტური მცირედმორწმუნეობა მიიჩნია, რომელიც ცდილობს უხილავი თავი - ქრისტე - მისი ხილული მოსაყდრით შეცვალოს. ხამიაკოვის აზრი უკვე XX ს-ში ნ.არსენიევმა განავითარა, რომელიც წერდა, „ქრისტესმიერი თავისუფლების ტვირთვა და ეკლესიის საკრებულო ცხოვრებაში მთელი პიროვნული სისრულით მონაწილეობა რომაული კათოლიციზმისათვის შეუძლებელი შეიქნა. მან პასუხისმგებლობის მთელი სიმძიმე პაპს დააკისრა. ჭეშმარიტების კრიტერიუმი არა ეკლესიაში დამკვიდრებული სულიწმიდა, არამედ რომის კათედრაზე დაბრძანებული ეპისკოპოსის ხმა გახდა".

ასეთ მდგომარეობაში მორწმუნეთა მთელი საქმე მხოლოდ მორჩილებით განისაზღვრება. ეს ძალიან მარტივია და რაღაც აზრით ძალიან მოსახერხებელიც (ერთი წყვეტს ყველას მაგიერ), მაგრამ ახალი აღთქმის სულისათვის სრულიად შეუსაბამოა, რადგან ასეთ შემთხვევაში ეკლესიის აზრი და სინდისი მდუმარებისათვისაა განწრული. ამიტომაც არ შეეძლო ლათინურ ეკლესიას შეწინააღმდეგებოდა პაპს, არამედ მაშინაც უნდა დამორჩილებოდა, როცა მაგალითად, ინდულგენციების გაყიდვას აწესებდა, ინკვიზიციის ორგანოების მიერ წამების გამოყენებას აკურთხებდა და მორწმუნეებს სახარებისათვის მიუღებელ მრავალ სხვა რამეს განუწესებდა.

რამდენადაც შეუძლებელია ორი ვინმე ერთდროულად აბსოლუტური ძალაუფლების მატარებელი იყოს, ასევე ლათინთა ეკლესიაში შეუძლებელია ერთდროულად ორი პაპი არსებობდეს. ამ წოდების ორი ან რამდენიმე პრეტენდენტის გამოჩენისასა ლათინებისათვის ერთი ჩაითვლება როგორც ნამდვილი პაპი, სხვა კი ანტიპაპად, ანუ ცრუპაპად გამოცხადდება. როგორც ცნობილია, ლათინთა ეკლესიის ისტორიაში პაპის ტახტზე რამდენიმე „პაპის" ყოფნის არაერთი შემთხვევა იყო.

მართლმადიდებლებსა და ლათინებს შორის უთანხმოების ძირები ეკლესიის უპირატესი ეპისკოპოსის როლთან დაკავშირებულ საკითხში ამ კონფესიების მიერ ეკლესიის შესახებ სწავლების განსხვავებულ გაგებაში უნდა ვეძებოთ.

* - ვიკარიუსი

** - იგულისხმება პეტრე მოციქული

*** - ეპისკოპოსთაგან უპირატესი

**** - დამოუკიდებელი საერო მმართველი

სხვაობა ეკლესიის შესახებ სწავლების გაგებაში
მართლმადიდებლობისა და კათოლიციზმის მიერ

ძველეკლესიურ სამოძღვრებო ტექსტებზე დაყრდნობით, მართლმადიდებელ ქრისტიანებს თავიანთი სწავლება ეკლესიის შესახებ იქედან გამოჰყავთ, რომ ეკლესია - ამ ქვეყნის უმაღღესი სიწმინდე, სულიწმიდის მეუფება და ქრისტეს აღთქმათა რეალიზაციაა „სხვა ნუგეშინისმცემლის" შესახებ, რომელიც უკუნისამდე ჩვენთან იქნება (ინ. 14, 16). ეკლესიაში ყველა სულით (в духе) ცხოვრებისთვისაა მოწოდებული. მთელი მისი სხეული ღმერთშემოსილია. ამრიგად, მართლმადიდებლური სარწუნოება - კათოლიკე, ანუ საერთო სარწმუნოებაა ეკლესიასა, რომელიც სიყვარულითა და ერთსულოვნებით გაერთიანებული მრავალი წევრისაგან შედგება. ეს სარწმუნოება, ახალი აღთქმის შესახებ იერემიას წინასწარმეტყველების თანახმად, მათ გულებშია დაცული: რამეთუ ესე არს აღთქუმაჲ, რომელი აღუთქუ სახლსა ისრაჱლისასა და სახლსა იუდაჲსასა, შემდგომად მათ დღეთა, - თქუა უფალმან, მიმცემელმან შჯულთა ჩემთამან გონებათა მიმართ მათთა და მკერდსა ზედა გულთა მათთასა დავწერნე იგინი (იერ. 31 , 33).

ლათინთა სწავლება, განსხვავებით მართლმადიდებლურისაგან, აღიარებს რა ეკლესიაზე პაპის ერთპიროვნულ ხელისუფლებას, ეკლესიას დამცირებულ მდგომარეობაში აგენებს, რადგან მის წევრებს პაპის უპირობო და ბრმა მორჩილებისათვის, ხოლო ეკლესიის სინდისს - მდუმარებისათვის სწირავს. ყოველივე ეს კი ქრისტიანული თავისუფლების, ახალი აღთქმის სულის საწინააღმდეგოა.

ღმრთის სიტყვით, ეკლესია არის სუეტი და სიმტკიცე ჭეშმარიტებისაჲ (1 ტიმ. 3, 15), სხეული ქრისტესი, აღსავსებაჲ იგი, რომელმან ყოველივე ყოველსა შინა აღავსო (ეფ. 1 , 23). ჭეშმარიტება ეკლესიის წიაღში მკვიდრობს. ეკლესია ჭეშმარიტების სვეტსა და სიმტკიცეს მისი შვილების წმინდა გაერთიანების შედეგად წარმოადგენს. „ვიყუარებოდეთ ურთიერთას და ერთობით აღვიარებდეთ მამასა და ძესა და წმიდასა სულსა", - მოგვიწოდებს იგი. ლათინთა სწავლება კი ჭეშმარიტების სვეტად და სიმტკიცედ პაპს მიიჩნევს, რითაც ეკლესიას მის მთავარ ფუნქცაას ართმევს. რომაულ კათოლიციზმში კათოლიკე, ანუ საყოველთაო ეკლესიის სიწმიდის რწმენა პაპის უცდომელობისადმი რწმენითაა შეცვლილი.

შემდეგი მნიშვნელოვანი მომენტი ეკლესიის შესახებ მართლმადიდებლური სწავლებისა, რომეტსაც კათოლიციზმი არ იღებს, დოგმატური საფუძვლების ურყეობაა. როგორც „აღმოსავლეთის პატრიარქთა საყოველთაო ეპისტოლეშია" (1848) ნათქვამი, მართლმადიდებლური ეკლესიის ისტორაულმა გზამ გვიჩვენა, რომ „ჩვენთან არც პატრიარქებს, არც კრებებს არავითარი სიახლის შემოტანა არ შეეძლოთ, იმიტომ, რომ ჩვენში მართლმორწმუნეობის დამცველი თვით ეკლესიის სხეული, ანუ თვით ერია". ჭეშმარიტ ეკლესიას იგი წარმოადგენს, რომელიც დღესაც დიდ მეერგასე დღეს დაწყებული ღმრთივსულიერი ცხოვრებით ცოცხლობს.

დაბოლოს, ეკლესიის შესახებ სწავლების გაგებაში მართლბადიდებლებსა და კათოლიკებს შორის კიდევ ერთ პრინციპულ უთანხმოებას ეკლესიის ერთობის საკითხი წარმოადგენს.

იმის შესახებ, თუ რომელია ის ერთობა, რომელიც ეკლესიის ცხოვრებაში უნდა გამომჟღავნდეს, თვით უფალი ამბობს: ვითარცა შენ მამაო, ჩემდამო, და მე შენდამი, რაჲთა იგინიცა ჩუენ შორის იყვნენ... რაჲთა იყვნენ ერთ, ვითარცა ჩვენ ერთ ვართ (ინ. 17, 21 -22). ეკლესიის ერთობის საფუძველი არა ერთისადმი (ერთი მოციქულის ან ერთი ეპისკოპოსისადმი) ყველას დაქვემდებარებაზე დაფუძნებული გარეგნული ერთობა, არამედ შინაგანი, ორგანული ერთობა უნდა იყოს. მის ხატს სამჰიპოსტასური ერთობა წარმოადგენს, რომელიც კაცობრივ გონებას აღემატება. სულიწმიდის მიერ ჩვენი სულები განცხოველდება, მაღლდება და ბრწყინდება სამების ერთობით, და ჩვენ ვხდებით მონაწილენი ეკლესიური, საიდუმლო ცხოვრებისა, რომელიც წმიდა სამების პირებს შორის ურთიერთდამოკიდებულების ანარეკლს წარმოადგენს.

მართმადიდებლობა ეკლესიის ერთობის განმტკაცების საქმეში განსაკუთრებულ როლს იერარქიას ანიჭებს, მაგრამ არც იმას უარყოფს, რაც ბუნებრივი და ადამიანური თვალსაზრისით ეკლესიის ერთობის საქმეს ემსახურება, არამედ წარმოებულს ძირითადს უმორჩილებს.

რომაულ კათოლიციზმს კი ერთობა როგორც ერთისადმი ყველას დაქვემდებარება ისე ესმის. კათოლიკესათვის ჭეშმარიტი ეკლესია იგია, რომელიც ყველაფერში პაპს ემორჩილება. საქმე თითქმის ისე გამოიყურება, როგორც მაგალითად სიკეთისა და ბოროტების, სიმართლისა და სიცრუის გარკვევის საჭჲროებისას, პაპში ეკლესიის მთელი ღმრთივსურიერების შუაგულსა და ჭეშმარიტების ერთადერთ მფლობელს ხედავდნენ.

ლათინებს ეკლესია არა ქვეყნად განხორციელებული სამობითი ცხოვრების, არამედ მონარქიული სახელმწიფოს მსგავსად აქვთ წარმოდგენილი, რომელშიც ყველა ქვეშევრდომი აბსოლუტური ხელისუფლების ერთ მფლობელს ემორჩილება.

აქედან გამომდინარე, ჩვენს წინაშეა ერთმანეთისაგან სრულიად განსხვავებული ეკლესიის ორი სახე და მისი ერთობის ორი განსხვავებული გაგება.

ლათინთა სწავლების დოგმატური წანამძღვრები
პაპის ხელისუფლების შესახებ

კათოლიკე ღმრთისმეტყველები თავიანთ სწავლებას პაპის ხელისუფლების შესახებ ორ წანამძღვარზე აგებენ და მის დასაბუთებას წმ. წერილის განმარტებით ცდილობენ.

ეს წანამძღვრები შემდეგია:

1) რომის პაპები მოციქულ პეტრეს მემკვიდრეებს წარმოადგენენ,

2) პაპების მემკვიდრეობითი ხელისუფლება მოციქულმა პეტრემ ქრისტესგან მიიღო.

ამ წანამძღვრებთან ახლო მდგომია სხვა მოციქულებთან პეტრეს დამოკიდებულების საკითხი.

პაპი როგორც მოციქულ პეტრეს მემკვიდრე

როგორც პირვანდელი საეკლესიო გადმოცემითაა ცნობილი, ყველა ეპისკოპოსი მოციქულთა მემკვიდრეა. ეს მემკვიდრეობა, რომელიც სათავეს წმიდა მოციქულთაგან იღებს, ხელდახმათა ჯაჭვის საშუალებით ხორციელდება. საკითხის ასე დასმას, კერძოდ, რომელი მოციქულის მემკვიდრეა ესა თუ ის ეპისკოპოსი, მხოლოდ იმიტომაც არა აქვს აზრი, რომ ეპისკოპოსად ხელდასხმა კრების - რამდენიმე ეპისკოპოსის მიერ აღესრულება. ამიტომ ამ საკითხს რაიმე განსაკუთრებული მნიშვნელობა არ უნდა მიეცეს. პეტრე მოციქულშა გაკიცხა ისინი, ვინც ამბობდა„მე პავლესი ვარ", „მე-აპოლოჲსი", „მეა-კეფაჲსი". მოციქულმა ეპისკოპოსები სხვადასხვა ქალაქში, კერძოდ, ანტიოქიასა და რომშიც, დაადგინა. გადმოცემით, ანტიოქიაში ხელი დაასხა ებოდს, რომში - ლინეს. მაგრამ არც ებოდსა და არც ლინეს თავის მხრივ მემკვიდრეებისათვის ხელი არ დაუსხამთ. ამიტომ რომის შემდგომი ეპისკოპოსები ხელდასხმის მიხედვით მოციქული პეტრეს მემკვიდრეებს არ წარმოადგენენ.

მაგრამ არსებობს მემკვიდრეობის მეორე სახე - მემკვიდრეობა კათედრის მიხედვით. რომის ეკლესია, როგორც ცნობილია, პეტრე და პავლე მოციქულებმა დააფუძნეს. ამ აზრით ეპისკოპოსები რომის, ანტიოქიისა და სხვა კათედრებისა, როშლებიც მოციქულმა პეტრემ (და პავლემ) დააარსეს, შეიძლება ამ მოციქულთა მემკვიდრეებად ჩაითვალინ მიუხედავად იმისა თუ ვისგან მიიღეს ხელდასხმა, ისევე როგორც ეფესელი ეპისკოპოსები მოციქული იოანე ღმრთისმეტყველის მემკვიდრეებად ითვლებიან, ალექსანდრიელი ეპისკოპოსები - მარკოზ მახარებლისა და ა.შ. თუმცა ამ გარემოებას რაიმე განსაკუთრებული მნიშვნელობა მაინც არა აქვს, რადგან მადლისმიერი თვალსაზრისით ყველა ეპისკოპოსი თანასწორია. თუმცა მართლმადიდებლები სამოციქულო კათედრათა ეპისკოპოსებს ხალისითა და სიხარულით მიაგებენ პატივს ქრისტიანებისათვის იმ ძვირფასი ისტორიული მოგონებების გამო, რომელიც ამ კათედრებთანაა დაკავშირებული.

ყოველივე ეს ძალიან უბრალო, გასაგები და ბუნებრივია. მაგრამ თუ რომის ეპისკოპოსს ლათინთა თვალით შევხედავთ, ე.ი. მასში ეკლესიაზე მის არაჩვეულებრივსა და შეუზღუდავ ხელმწიფებას დავინახავთ, პეტრეს მემკვიდრეობის საკითხი განსაკუთრებით რთულად და დახლართულად წარმოგვიდგება.

რომის კათედრაზე პეტრე მოციქულის პირველ მემკვიდრედ ლინეს მიიჩნევენ მაგრამ იმის შესახებ, თუ პეტრე მოციქულმა ეკლესიაზე თავისი ერთპიროვნული ხელისუფლება როდის და რომელი აქტით გადასცა მას, ლათინებს გარკვევით არაფრის თქმა არ შეუძლიათ. მას არ შეეძლო ეს უფლება ხელდასხმით გადაეცა, რადგან წინააღმდეგ შემთხვევაში მისგან ხელდასხშფლი ლინე პეტრე მოციქულზე აღმატებული შეიქნებოდა. იქნებ ეს ხელისუფლება ლინეზე უბრალოდ პეტრეს გარდაცვალების მომენტში გადავიდა? მაგრამ შესაძლებელია კი ეკლესიაში ხელისუფლების ასეთი გადასვლა მკვდრიდან ცოცხალზე? იქნებ, ლინე ამ ხელისუფლებით პეტრე მოციქულის სიკვდილის შემდეგ სხვებმა აღჭურვეს იმ წესით, როგორც ეს ახლა ახალი პაპის არჩევის დროს ხდება? ჯერ ერთი, ამის შესახებ გადმომემაში გადაკრული სიტყვაც კი არ არის ნათქვამი და მეორეც, შეიძლება კი დავუშვათ, რომ ლინემ ამა თუ იმ წყაროდან ისეთი ხელისუფლება მიიღო, რომელიც მას ჯერ კიდევ სხვა ცოცხალ მოციქულებზე, კერძოდ, ყველაზე გვიან გარდაცვლილ იოანე ღმრთისმეტყველზე მაღლა დააყენებდა?

ამრიგად, პეტრე მოციქულიდან ახლანდელ პაპზე ეკლესიის უმაღლესი ხელისუფლების მემკვიდრეობითი, ჯაჭვურად გადასვლის პაპისტურად გაგებული თეორია, თუ დავუკვირდებით, პირველივე ნაბიჯზე გადაულახავ სიძნელეებს აწყდება. უნდა გვახსოვდეს, რომ ორი ერთპიროვნული და აბსოლუტური ხელისუფლების მატარებელი არ შეიძლება ერთდროულად არსებობდეს. ამიტომ როცა პაპის ტახტს ერთმანეთს ორი ან სამი ეპისკოპოსი ეცილებოდა (ხოლო ისტორიაში ასეთი შემთხვევა ცოტა არ იყო), ლათინებისათვის აუცილებელი იყო ძალიან მკაფიოდ გაერკვიათ, მათგან რომელი იყო პეტრეს კანონიერი მეკვიდრე, ხოლო რომელი - ანტიპაპი, რადგან, ლათინთა სწავლებით, ჭეშმარიტი მხოლოდ ის ეკლესიაა, რომლის თავსაც კანონიერი პაპი წარმოადგენს, ხოლო ეკლესია, რომელიც ანტიპაპს დაემორჩილება, „ანტიეკლესიად" უნდა ჩაითვალოს, ან, უკეთუ პაპი ლეონ IX გამოთქმით ვისარგებლებთ, მას „სქიზმატიკოსთა ყრილობა" და „სატანის სინაგოგა" უნდა ეწოდოს. თუკი პაპის მემკვიდრეობის საკითხს ამ წმინდა კათოლიკური საზომით მივუდგებით და მას ისტორიული თვალსაზრისით გამოვიკვლევთ, მაშინ სრულიად გადაულახავ სიძნელეებს წავაწყდებით, საქმე იმაშია, რომ რომის ეკლესიის ისტორიაში არაერთხელ მომხდარა, როცა ბრძოლაში გამარჯვება არა უფრო კანონიერ პაპს, არამედ ხელისუფლების მქონეთა მხარდაჭერით უფრო ძლიერს მოუპოვებია. ასე მოხდა 418 წელს, როცა იმპერატორის მხარდაჭერით ბონიფაცი პირველმა ადრე არჩეულ ევლალეზე გამარჯვება მოიპოვარა; 530 წელს კი ბონიფაცი მეორმ სასულიერო პირთა უმრავლესობის მიერ არჩეულ მიოდორეს სძლია და სხვ. აქვთ თუ არა კათოლიკებს რაიმე საფუძველი, რომ სწორედ ბონიფაცი I და ბონიფაცი II მიიჩნიონ პეტრე მოციქულის ერთპიროვნული ხელისუფლების მემკვიდრებად? 963 წელს რომის კრებამ პაპი იოანე XII გარყვნილებისათვის დაამხო და მის ადგილზე ლეონ VIII დაადგინა. მართლმადიდებლური თვალთახადვით აქ საეჭვო არაფერია, მაგრამ ლათინთა მოძღვრების შესაბამისად ეს არაკანონიერი მოქმედება იყო, რადგანაც პაპის გასამართლება არავის შეუძლია. ეს დამხობა თვით პაპმა იოანე მეთორმეტემაც კი არ ცნო. აქედან გამომდინარე, კათოლიკებმა ლეონ VIII ანტიპაპად, ხოლო მასზე დამორჩილებული ეკლესია არაჭეშმარიტ ეკლესიად უნდა მიიჩნიონ. მაგრამ უბედურება იმაშია, რომ კანონიერ პაპს, იოანე მეთორმეტეს მხოლოდ ერთი მემკვიდრე ჰყავდა (ბენედიქტე V), ხოლო ანტიპაპის, ლეონ მეცამეტის მემკვიდრეების მიერ მიღებული პეტრე მოციქულის „მემკვიდრეობა" დღემდე გრძელდება. თუკი ახლანდელი პაპების ხაზი ანტიპაპის ხაზის გაგრძელებაა, მაშინ სად არის აქ კანონიერი მემკვიდრეობა და სადაა კანონიერი ეკლესია?

პაპების სქიზმა XV ს-ში კონსტანციის კრებაზე (1417) პაპის მარტინ მეხუთის დადგენილებით იქნა ლიკვიდირებული. მარტინ მეხუთის ხაზი დღემდე უწყვეტად გრძელდება, მაგრამ, ლათინთა თვალთახედვით, შეიძლება კი ეს დადგენილება კანონიერად ჩაითვალოს? კონსტანციის კრება ხომ „ერეტიკულ" პოზიციაზე იდგა, რადგან პაპების გადაყენების უფლებას კრებას ანიჭებდა.

ყოველივე ეს იმაზე-მეტყველებს, თუ რამდენად მერყევია ლათინთა პოზიცია, როცა პაპების განსაკუთრებული ხელისუფლების გასამართლებლად პეტრეს მემკვიდრეობას იმოწმებენ.

ლათინთა სწავლებით პაპის მემკვიდრეობითი ხელისუფლება
პეტრე მოციქულმა ქრისტესაგან მიიღო

ლათინთა სწავლების მიხედვით, მოციქულთა შორის მხოლოდ ერთმა, პეტრე მოციქულმა, მიიღო იესო ქრისტესაგან ეკლესიაზე ის საგანგებო, ერთპიროვნული ხელისუფლება, რომელსაც ახლა, მემკვიდრებითი წესით, ლათინთა ეკლესიის პაპები ფლობენ.

ამის დამტკიცებას ლათინი ღმრთისმეტყველები სახარების რამდენიმე ადგილით ცდილობენ.

1) სახარება მათესი (16, 13-19): მო-რაჲ-ვიდა იესუ ადგილთა მათ კესარია ფილიპესთა, ჰკითხვიდა მოწაფეთა თჳსთა და ჰრქუა: რაჲ თქჳან კაცთა ძისა კაცისა ყოფად? ხოლო მათ ჰრქუეს: რომელთამე იოვანე ნათლის-მცემელი, რომელთამე ელია და სხუათა იერემია გინა ერთი წინაწარმეტყუელთაგანი. ხოლო მან ჰრქუა მათ: თქუენ ვინ გგონიე მე ყოფად? მიუგო სიმონ-პეტრე და ჰრქუა მას: შენ ხარ ქრისტე, ძე ღმრთისა ცხოველისაჲ. მიუგო იესუ და ჰრქუა მას: ნეტარ ხარ შენ, სიმონ, ბარ იონა, რამეთუ ჴორცთა და სისხლთა არა გამოგიხცადეს, არამედ მამამან ჩემმან ზეცათამან. და მე გეტყჳ შენ, რამეთუ შენ ხარ კლდე, და ამას კლდესა ზედა აღვაშენო ეკლესიაჲ ჩემი, და ბჭენი ჯოჯოხეთისანი ვერ ერეოდიან მას. და მიგცნე შენ კლიტენი სასუფეველისა ცათაჲსანი; და რომელი შეჰკრა ქუეყანასა ზედა, კრულ იყოს იგი ცათა შინა; და რომელი განჰჴსნა ქუეყანასა ზედა, ჴსნილ იყოს იგი ცათა შინა.

ამ ტექსტის კათოლიკური განმარტებით, ეკლესია პეტრეზეა დაფუძნებული, ანუ პეტრეს გარეშე ჭეშმარიტი ეკლესია არ არსებობს. ეს მხოლოდ იმ აზრითაა სწორი, რომ ვისაც პეტრესთან კავშირი არ ჰქონდა, ჭეშმარიტი ეკლესიის ერთობაში არ შედიოდა, მის გარეშე რჩებოდა, ზუსტად ისევე, როგორც ჭეშმარიტი ეკლესიის წევრებს არ წარმოადგენენ ისინი, რომლებიც იოანე ღმრთისმეტყველთან, იაკობთან და სხვა მოციქულებთან ერთობას არ შეადგენდნენ, იმგვარადვე, როგორც ჭეშმარიტ ეკლესიაში არ იმყოფებიან ისინი, რომლებიც ახლა მოციქულთა კანონიერ მემკვიდრეებთან, კანონიერ მართლმადიდებელ ეპისკოპოსებთან ერთობაში არ არიან. ამ გაგებით პეტრე (სხვა მოციქულებთან ერთად) ეკლესიის საფუძველს წარმოადგენს. მაგრამ არასწორი იქნება, თუ ჩვენ პეტრეს სხვა მოციქულებისა და თვით ეკლესიის სხეულისაგან მოწყვეტილად წარმოვადგენთ. პეტრე იმდენადაა ეკლესიის საფუძველი, რამდენადაც იგი მოციქულთა დასს ეკუთვნის და ეკლესიაში მკვიდრობს. ამიტომ ქრისტეს ჭეშმარიტი ეკლესია არ შეიძლება „პეტრესეულ" ეკლესიად იწოდებოდეს ან ითვლებოდეს, იგი სამოციქულო ეკლესიაა: აპოკალიფსში ნათქვამია: და ზღუდესა მას ქალაქისა აქუნდეს ათორმეტნი საფუძველნი და მათ ზედა ათორმეტნი სახელნი ათორმეტთა მათ მოციქულთა კრავისათანი (გამც. 21 , 14).

ორიგენე ამბობს: „თუკი შენ ფიქრობ, რომ მხოლოდ ერთ პეტრეზეა დაფუძნებული მთელი ეკლესია, მაშინ რას იტყოდი შენ იოანეს, ქუხილის ძეთა და თითოეული მოციქულის შესახებ?... განა არა ყველაზე და არა თითოეულზე არ აღესრულება ზემოთ ნათქვამი: ბჭენი ჯოჯოხეთისანი ვერ ერეოდიან მას, და კიდევ: ამას კლდესა ზედა აღვაშენო ეკლესიათ ჩემი?"

ნეტ. იერონიმე: „ეკლესია პეტრეზეა დაფუძნებული; ეს ასეა, მაგრამ სხვა ადგილას ყველა მოციქულის მიმართ იგივეა ნათქვამი, რომ იგი მათზეა დაშენებული და ყველა მათგანმა ცათა სასუფივლის კლიტენი მიიღო... ეკლესიის ციხე-სიმაგრე ყველა მათგანზე თანასწორადაა დამტკიცებული".

ხოლო ეკლესიის თავსაკიდურ ლოდს არა ესა თუ ის მოციქული, არამედ თვით იესო ქრისტე წარმოადგენს, როგორც პავლე მოციქულის ეპისტოლეებშია ნათქვამი: ...უკუე არღარა ხართ უცხო და მწირ, არამედ თანა-მოქალაქე წმიდათა და სახლეულ ღმრთისა, აღშენებულ საფუძველსა ზედა მოციქულთასა და წინაჲსწარმეტყუელთასა, რომლისა თავ საკიდურთა მისთა არს ქრისტე იესუ, რომლითა ყოველი შენებული, შენაწევრებული, ორძის ტაძრად წმიდად უფლისა მიერ (ეფ. 2, 19-21). რამეთუ საფუძველი სხუაჲ ვერვის ჴელ-ეწიფების დადებად გარეშე მისსა, რომელი-იგი დადებულ არს, რომელ არს იესუ ქრისტე (1 კორ. 3, 11). თვით პეტრე მოციქულიც იმავეს ამოწმებს:

რომელსა-იგი მოუჴედით ლოდსა ცხოველსა, რომელი-იგი კაცთაგან შეურაცხ-იქმნა, ხოლო ღმრთისაგან რჩეულ და პატიოსან.  და თქუენცა, ვითარცა ლოდნი ცხოველნი აღეშენებოდეთ სახლად სულიერად, სამღდელოდ წმიდად, შესაწირავად მსხუერპლთა სულიერთა, სათნოთა ღმრთისათა იესუ ქრისტეს მიერ. რამეთუ წერილ არს წიგნსა შინა: აჰა ესერა, დავსდებ სიონს შინა ლოდსა საკიდურსა, რჩეულსა, პატიოსანსა და რომელსა ჰრწმენეს მისა მიმართ, არსადა ჰრცხუენეს (1 პეტ. 2,4-6).

მათეს სახარების ზემოთ მოყვანილი ადგილის განმარტებისას, წმ. მამათა უმრავლესობა სიტყვაში „კლდე" პეტრეს მიერ აღიარებულ სარწმუნოებას, ანუ ქრისტე - ძე ღმრთისა ცხოველისას რწმენას გულისხმობს. ნეტარი ავგუსტინე ამბობსა: „ამ აღსარებაზე, როგორც კლდეზე, დაფუძნებულია ეკლესია. პეტრეს რწმენა ეკლესიის საფუძველია, ჯოჯოხეთის ბჭეებს ძალას ეს რწმენა აცლის".

ზოგჯერ ეკლესიის მამები ამ სიტყვას (ბერძ. პეტრა) თვით იესო ქრისტეს აკუთვნებენ. როგორც ნეტარი ავგუსტინე ამბობს: „ეკლესია იმაზე შენდება, ვინც პეტრემ აღიარა და თქვა: „შენ ხარ ქრისტე, ძე ღმრთისა ცხოველისა..." მას არ უპასუხია: „შენ ხარ კლდე (პეტრა)*, არამედ შენ ხარ პეტრე, კლდე კი ქრისტე იყო". ქრისტეს ამგვარი აღიარებით, როგორც ამას მთელი ეკლესია აღიარებს, სიმონს პეტრე ეწოდა". „შენ ხარ პეტრე, - თქვა მან, - და ამ კლდეზე, რომელიც შენ შეიცანი და თქვი: „შენ ხარ ქრისტე, ძე ღმრთისა ცხოველისა", მე აღვაშენებ ჩემს ეკლესიას ანუ თვით ჩემზე, ძე ღმრთისა ცხოველისაზე აღვაშენებ ჩემს ეკლესიას. ჩემზე აღვაშენებ მას და არა შენზე".

ყოველ შემთხვევაში, ქრისტეს აღთქმასთან დაკავშირებით მამათაგან არავინ პეტრეს ისეთს არაფერს მიაწერს, რაც სხვა მოციქულებს არ ჰქონდათ.

იგივე შეიძლება ითქვას კლიტეთა ფლობის საკითხზეც, ეს უფლება ერთპიროვნული არ არის. იმავე მათეს სახარებაში იმ სიტყვების მსგავსი სიტყვები, რომელიც ფილიპეს კესარიის მხარეში პეტრეს მიმართ იყო ნათქვამი, მრავლობით რიცხვში გვხვდება: რაოდენი შეჰკრათ ქუეყანასა ზედა, კრულ იყოს იგი ცათა შინა და რაოდენი გაჰჴსნათ ქუეყანასა ზედა, ჴსნილ იყოს იგი ცათა შინა (მთ. 18, 18). წმ. ამბროსი მედიოლანელი ამბობს: ის, რაც პეტრეს მიმართაა ნათქვამი, ნათქვამია სხვა მოციქულების მიმართაც: მიგცნე შენ კლიტენი სასუფეველისა ცათაჲსანი".

ნეტ. ავგუსტინე: „ნუთუ ეს კლიტენი პეტრემ მიიღო, ხოლო პავლეს ისინი არ მიუღია? პეტრემ მიიღო, ხოლო იოანეს და იაკობს და ასევე სხვა მოციქულებსაც არ მიუღიათ?"

ორიგენე: „განა უფალმა ცათა სასუფევლის კლიტენი მხოლოდ პეტრეს მისცა და ნეტართაგან არავის სხვას ისინი არ მიუღია?"

კლიტეთა მიცემის აღთქმა, რომელიც ფილიპეს კესარიის მხარეში იყო უწყებული, იერუსალიმში აღდგომის დღეს აღსრულდა, როცა აღმდგარი მაცხოვარი თავის მოწაფეთა შორის დადგა და უთხრა მათ: მშვდობაჲ თქუენ თანა! ვითარცა მომავლინა მე მამამან, მეცა წარგავლინებ თქუენ. და ვითარცა ესე თქუა, შეჰბერა მათ და ჰრქუა: მიიღეთ სული წმიდაჲ. უკუეთუ ვიეთნიმე მიუტევნეთ ცოდვანი, მიეტევნენ მათ და უკუეთუ ვიეთნიმე შეიპყრნეთ, შეპყრობილ იყვნენ (ინ. 20, 21-23). როგორც ვხედავთ, ამ კურთხეულ მომენტში ქრისტემ ყველა მოწაფეს მიმართა და პეტრე ცალკე არ გამოუყვია.

საჭიროა აღინიშნოს, რომ 1964 წ. კოლეგიალობის საკითხთან დაკავშირებული დავის დროს პაპმა პავლე მეექვსემ ვატიკანის II კრებას, რომელიც „ეკლესიის შესახებ" დოგმატური კონსტიტუციის პროექტის რედაქტირებაზე მუშაობდა, შესთავაზა, რომ რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის ეგზეგეზურ საკითხებში ყველზე უფრო კომპეტენტური დაწესებულების - ბიბლიის კომისიისაგან გამოეკითხათ: ცათა სასუფევლის კლიტენი, რომელზეც - მათეს სახარებაშია (16, 19) ლაპარაკი, სხვა მოციქულების კუთვნილებადაც უნდა იქნას მიჩნეული თუ არა? ბიბლიის კომისიამ დადებითად უპასუხა.

ასევე საინტერესოა, რომ 1964 წ. პაპმა პავლე მეექვსემ ვატიკანის კრებას, რომელიც ეპისკოპოსთა კოლეგიის მოციქულებრივ მემკვიდრეობითობას დაჟინებით ამტკიცებდა, განმარტება წარუდგინა, რომლის თანახმადაც პეტრე მოციქულსა და პაპებს შორის ხელისუფლების სრული მემკვიდრეობა არსებობს, მაშინ, როცა სხვა მოციქულებსა და ეპისკოპოსებს შორის სრული მემკვიდრეობა არ არის.

ამ ხელისუფლების აღთქმით ფილიპემ კესარიაში ქრისტემ მხოლოდ პეტრე მოციქულს რატომ მიმართა?

ქრისტე პეტრეს მხოლობით რიცხვში იმ აღსარების საპასუხოდ მიმართავს, რომელიც მხოლოდ მან წარმოთქვა. გარდა ამისა, როგორც წმ. მამები განმარტავენ, აქ მხოლობითი რიცხვის გამოყენება მოციქულთა ერთობასა და ეკლესიის ერთობას ნიშნავს. წმ. კვიპრიანე კართაგენელი ქრისტეს ზემოთ მოყვანილი სიტყვების (ინ. 20, 21-23) განმარტებისას წერს: „თუმცა მან თავისი აღდგომის შემდეგ ყველა მოციქულს თანასწორი უფლება მისცა... მაგრამ, ერთობა ცხადად რომ ეჩვენებინა, ეს თავისი უფლებით გააკეთა, რათა ამ ერთობის დასაბამი ერთიდან მომდინარეობდეს. რა თქმა უნდა, სხვა მოციქულებიც ისეთივენი იყვნენ, როგორიც პეტრე იყო და მისი თანასწორი პატივი, და უფლება ჰქონდათ ბოძებული, მაგრამ დასაბამი ერთობიდან იწყება, რათა ჩანდეს, რომ ქრისტეს ეკლესია ერთია".

ამავე საკითხთან დაკავშირებით ნეტ. ავგუსტინე ამბობს: „მხოლოდ პეტრე პასუხობს, შენ ხარ ქრისტე, და მისდამია ნათქვამი: „შენ მოგცემ ცათა სასუფევლის კლიტეებს", თითქოს შეკვრისა და გახსნის უფლება მხოლოდ მას ჰქონდეს მიცემული. მაშინ როცა მან ეს სიტყვები მხოლოდ ყველას სახელით თქვა და, როგორც თავით თვისით ერთობის გამომხატველმა, ეს აღთქმაც სხვებთან ერთად მიიღო. ამრიგად, ყველას მაგიერ ერთი გამოიყოფა, რადგან ერთობა ყველაში მდგომარეობს". „მან თავით თვისით ეკლესიის საყოველთაობა და ერთობა განასახიერა, როცა მის მიმართ იყო ნათქვამი, "მე შენ გაძლევ იმას, რაც ყველას მიეცა".

თვით პეტრეს პიროვნება და სახელი პეტრე (კლდე) აქ მოციქულთა მთელ დასს მიანიშნებს, რადგან კითხვა ყველასადმი იყო მიმართულია: „თქუენ ვინ გგონიე მე ყოფად?" და  რამდენადაც პასუხი, რომელიც იმ მომენტში მხოლოდ პეტრემ წარმოთქვა, მათ საერთო პასუხად უნდა იქცეს, პეტრე აქ მოციქულობის სიმბოლოა. კონსტანციის კრების მამები პაპს განუმარტავდნენ: „სანამ იუდა მოციქულთა შორის ირიცხებოდა, მას შეკვრისა და გახსნის უფლებაც ჰქონდა, როცა კი იგი მათი დასიდან გამოვიდა, მას ერთი უფლებაღა დარჩა - თავი ჩამოსახრჩობი ყულფით შეეკრა" (3). კონსტანციის მამებს ამით იმის თქმა უნდოდათ, რომ პაპი მხოლოდ სხვა ეპისკოპოსებთან და ეკლესიასთან კავშირითაა ძლიერი.

პეტრესათვის მიცემული აღთქმა ეპისკოპატზეც ვრცელდება. წმ. კვიპრიანე კართაგეხელის თანახმად, ეუბნებოდა რა პეტრეს უფალი კლდის შესახებ, რომელზეც ეკლესია აღშენდებოდა, ამით „ეპისკოპოსთა სახელს და ეკლესიის წყობას აფუძნებდა", რამდენადაც „ეკლესია ეპისკოპოსებზეა აღშენებული".

ამრიგად, ლათინთა გაგებით, ქრისტე პეტრეს სახით ხელისუფლებით მხოლოდ რომის ეპისკოპოსებს აღჭურავს, მართლმადიდებლური გაგებით კი, პეტრეს სახით აღთქმა ყველა მოციქულსა და ყველა მათ მემკვიდრეს მიეცა.

2) ლუკას სახარებაში (22, 31-34) უფლის სიტყვებია მოყვანილი, როცა იგი საიდუმლო სერობის შემდეგ პეტრეს მიმართავს: სიმონ, სიმონ, აჰა ესერა ეშმაკმან გამოგითხოვნა თქუენ აღცრად, ვითარცა იფქლი. ხოლო მე ვევედრე მამასა ჩემსა შენთჳს, რაჲთა არა მოგაკლდეს სარწმუნოებაჲ შენი, და შენ ოდესმე მიიქეც და განამტკიცენ ძმანი შენნი. ხოლო მან თქუა: უფალო, მე შენ თანა მზა ვარ საპყრობილედ და სიკუდილად მისლვად. ხოლო თავადმან თქუა: გეტყჳ შენ, პეტრე: არღა ეყივლოს ქათამსა დღეს, ვიდრემდე სამ-გზის უვარ-მყო, ვითარმედ არა მიცი მე.

ლათინები ამ ტექსტის პირველ ნახევარში პეტრეს განსაკუთრბული უფლებამოსილებისა და მისი უცდომელობის შესახებ თავიანთი სწავლების დასაბუთებას ხედავენ: უფალი პეტრესათვის ლოცულობს, რომ სარწმუნოება არ მოაკლდეს და ავალებს, რომ თავისი ძმები განამტკიცოს.

მაგრამ სახარებისეული თხრობის მთელი კონტექსტი და ამ ტექსტის მეორე ნახევარი იმაზე მეტყველებს, რომ ქრისტე პეტრესათვის მისი მომავალი ცდუნების გამო ლოცულობს, რამაც, როგორც ცნობილია, პეტრე უარყოფამდე მიიყვანა. ამ განსაცდელის დაძლევისა და მოქცევის შემდეგ, პეტრეს, თავის მხრივ, მერყევი ძმები უნდა განემტკიცებინა. სარწმუნოებაში სხვათა განმტკიცება ყველა ეპისკოპოსისა და ყველა ქრისტიანის ვალია. აქ რაღაც განსაკუთრებულ უფლებამოსილებაზე ლაპარაკი არ არის. გასაგებია, რომ აქედან რომის ტახტის უპირატესობის გამოყვანა უცნაური და არაბუნებრივი ძალდატანების შედეგს წარმოადგენს. ამავე დროს ამ ადგილის პრორომაული განმმარტებლები ძალიან გვიან გამოჩნდნგნ. იგი პირველად რომის ეპისკოპოსის უპირატესობის სასარგებლოდ მხოლოდ VII ს-ის ბოლოს განმარტა რომის პაპმა აგათონმა, მანამდე ამ ადგილის ასეთი კომენტარი უცნობი იყო.

3) სახარება იოანესი (21, 15-17): ჰრქუა სიმონ-პეტრეს იესუ: სიმონ იონაჲსო, გიყუარ მეა უფროჲს ამათსა? ჰრქუა მას პეტრე: ჰე, უფალო, შენ უწყი, რამეთუ მიყუარ შენ. ჰრქუა მას იესუ: აძოენ კრავნი ჩემნი. ჰრქუა მას მერმეცა მეორედ: სიმონ იონაჲსო, გიყუარ მეა? ჰრქუა მას პეტრე: ჰე, უფალო, შენ იცი, რამეთუ მიყუარ შენ. ჰრქუა მას იესუ: დამწყსენ ცხოვარნი ჩემნი. კუალად ჰრქუა მას იესუ მესამედ: სიმონ იონაჲსო, გიყუარ მეა? შეწუხნა პეტრე, რამეთუ ჰრქუა მას მესამედ: გიყუარ მე? და ჰრქუა მას: უფალო, შენ ყოველი უწყი და ყოველი იცი, რამეთუ მიყუარ შენ. ჰრქუა მას იესუ: დამწყსენ ცხოვარნი ჩემნი.

ეკლესიის მწყემსობა მორწმუნეთა აზროვნებასა და სინდისზე ერთპიროვნულ და აბსოლუტურ უფლებას არ ნიშნავს. თვით პეტრე მოციქული მწყემს-ხუცესებს როგორც თანამწყემსი - „თანა-ხუცესი" სთხოვს: მწყსიდით თქუენ შორის სამწყსოსა მას ღმრთისასა. იღუწიდით ნუ იძულებით, არამედ ნებით... ნუცა ვითარცა ეუფლებოდით მნეთა მათ, არამედ სახე ექმნენით სამწყსოსა მას (1 პეტ. 5, 1-3). მწყემსვა მრევლის დაპყრობად, ანუ მის ხვედრზე გაბატონებად და მბრძანებლობად არ უნდა იქცეს.

პეტრე მოციქულის მიმართ მაცხოვრის სამგზის შეკითხვას პირდაპირი კავშირი აქვს პეტრეს სამგზის უარყოფასთან, რომელიც მალევე მოჰყვა მტკიცებას: „დაღათუ ყოველნი დაჰბრკოლდნენ შენდა მომართ, ხოლო მე არა სადა დავჰბრკოლდე" (მთ. 26, 33). ეს პეტრემაც ასევე გაიგო („შეწუხნა პეტრე").

* გაუგებრობის თავიდან ასაცილებლად შევნიშნავთ, რომ ქართულ ტექსტში შესაბამის ადგილად ბერძენული „პეტროს" თარგმნილია კლდედ: „შენ ხარ კლდე", რითაც იგი ჩვენთვის ცნობილი რედაქციებისაგან განსხვავებით თავისებურებას ამჟღავნებს; ნეტ. ავგუსტინე კომენტირებისას სწორედ მოციქულის სახელზე ამახვილებს ყურადღებას: „შენ ხარ პეტრე (ლათ. პეტრეს)", და ამიტომაც ამბობს, რომ მაცხოვარს პეტრესათვის არ უპასუხიაო: „შენ ხარ კლდე" (გ.რ.).

პეტრე მოციქულის დამოკიდებულება სხვა მოციქულებთან

მოციქულთა დასში პეტრე მოციქულს რაღაც პირველობა ეკუთვნოდა. მოციქულთა სახელების ჩამონათვალში სახელი პეტრე ყოველთვის პირველ ადგილზე დგას. მოციქულთა საქმეში მოთხრობილია იმის შესახებ, რომ განდგომილ იუდას ადგილზე მეთორმეტე მოციქულის გამოსარჩევად წინადადება სწორედ პეტრემ წამოაყენა. პეტრე მეერგასე (სულთმოფენობის) დღეს სიტყვით გამოვიდა, მოციქულთა კრებაზეც სიტყვა წარმოთქვა და ა.შ.

მაგრამ საერთო საეკლესიო მნიშვნელობის ყველა საკითხს მოციქულები ერთად, კრებაზე წყვეტდნენ. პეტრე მოციქულებს არ მბრძანებლობს, პირიქით, წიგნში „საქმე მოციქულთა" ნათქვამია, რომ მოციქულებმა პეტრე სამარიაში „მიავლინნეს" (საქმ. 8,14). გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში (2, 11) კი პავლე მოციქული ამბობს, რომ იგი პეტრეს „წინაშე პირსა მისსა აღუდგა", როცა ის, ორგულებით, არა მხოლოდ თვითონ იქცეოდა არასწორად „ჭეშმარიტებისა მიმართ სახარებისა", არამედ სხვებსაც აიძულებდა ისე არ მოქცეულიცვნენ, როგორც საჭირო იყო (გალ. 2, 14).

აქედან გამომდინარე, პეტრესადმი ყველას ბრმა და უპირობო დამორჩილებაზე რაიმეს თქმაც კი შეუძლებელია. ყოველ მწყემსსა და მწყემსმთავარს უნდა ახსოედეს, რომ იგი არა მხოლოდ მასწავლებელი, არამედ ეკლესიის მოწაფეცაა. მოცემულ შემთხვევაში პავლე მოციქულის პირით ეკლესია ლაპარაკობდა, ხოლო პეტრე მხოლოდ მისი მოწაფე იყო.

იმ ძირითადი დოგმატური წანამძღვრების განხილვით, რობელზე დაყრდნობასაც ლათინი ღმრთისმეტყველები ცდილობენ, შეიძლება შემდეგი მთავარი დასკვნა გავაკეთოთ: მათი ამოსავალი საბუთები უსაფუძვლოა და წმიდა წერილისა და გადმოცემის განმარტებები - ყალბი. ლათინთა სწავლების განვითარება ეკლესიაზე პაპის ხელისუფლების შესახებ და ისტორიულ პლანში მისი შემდგომი შესწავლა სრული სიცხადით წარმოაჩენს, თუ რა სწრაფად გადაიქცა ლათინთა ეკლესია მართლმადიდებლობიდან გამოყოფის შემდეგ აბსოლუტურ მონარქიად, რომელსაც თავის თავზე საერო ხელისუფლების მთელი უფლება აქვს აღებული.

რომის ეპისკოპოსისა და რომის კათედრის როლი ძველ ეკლესიაში

მოციქულთა დროს მსოფლიო ეკლესიაში პირველადი მდგომარეობა იერუსალიმის კათედრას ეკუთვნოდა, რომლის პირველი ეპისკოპოსი იაკობ მართალი უფლის ძმა იყო.

ეკლესიის ისტორიის მამა ევსები კესარიელი (დაახ. 260-340) ძველი ქრისტიანების შესახებ მოგვითხრობს, რომ პეტრე, იაკობ და იოანე მოციქულებს „მაცხოვარი თუმცა უპირატესობას ანიჭებდა, მაგრამ მისი ზეცად ამაღლების შემდეგ ერთმანეთს დიდებაში არ გაჯიბრებიან, არამედ იერუსალიმის ეპისკოპოსად იაკობ მართალი აირჩიეს".

მოციქულთა დროის შემდეგ პირველი ადგილი რომის კათედრამ დაიკავა. რომი, რამდენადაც იგი იმპერიის დედაქალაქს წარმოადგენდა, ბუნებრივად ძველი მსოფლიოსა და ძველი ეკლესიის ცენტრი იყო. IV მსოფლიო კრების 28-ე კანონში ნათქვამია, რომ მამებმა უპირატესობა ძველი რომის საყდარს მისცეს, „სამეუფოობისათჳს ქალაქისა". გზები სახელმწიფოს სხვადასხვა მხრიდან დედაქალაქისაკენ მიდიოდა, აქ ხდებოდა ინფორმაციის გაცვლა-გამოცვლა, მათ შორის საეკლესიო ხასიათისაც; აქ, ირინეოს ლიონელის სიტყვით, ყოველი მხრიდან შემოდიოდა და მორწმუნეთა მიერ ერთად ინახებოდა ის, რაც სამოციქულო ტრადიციას წარმოადგენდა. ამრიგად, რომის კათედრა ეკლესიის საერთო ცხოვრებაში მნიშვნელოვან როლს ახორციელებდა. იგი ეკლესიის საერთო თანხმობის ძირითადი რგოლი იყო. იმპერიაში თავისი ცენტრალური მდგომარეობის ძალით ეკლესიათა შორის კონტაქტებისა და ეკლესიის საუნჯის - კათოლიკე სარწმუნოების დასაცავად განსაკუთრებულ როლს ასრულებდა. სხვა ადგილობრივი ეკლესიები რომის კათედრას უკავშირდებოდნენ და უთანხმდებოდნენ. ყოველივე ეს მისი უსიტყვო თანხმობით კეთდებოდა. მაგრამ სხვა ეკლესიებთან შედარებით რომის ეკლესიის მადლისმიერ უპირატესობაზე არავითარი განსაზღვრება არ იყო და არც შეიძლება ყოფილიყო. თვით რომის კათედრაც ასევე სხვა ეკლესიების მეთვალყურეობის ქვეშ იმყოფებოდა და მართლმადიდებლობის სიწმიდიდან მის გადახრას, შეუძლებელია, მათი მხრიდან შესაბამისი რეაქცია არ გამოეწვია.

ქალაქი რომი ასევე, როგორც თავმოციქულთა პეტრესა და პავლეს ქადაგებისა და მოწამეობრივი აღსასრულის ადგილი, ქრისტიანთა შორის განსაკუთრებული პატივისცემით სარგებლობდა.

წმ. მამებთან რომის კათედრის, როგორც თავმოციქულთა სარწმუნოების დამცველის, ქება-დიდება გვხვდება. რასაკვირველია, ამ დიდების შესხმას მაშინ ჰქონდა ადგილი, როცა იგი საქმის მდგომარეობით გამართლებული იყო. ბუნებრივია, ეკლესიის ცხოვრებაში ამ ქალაქის ეპისკოპოსსაც მნიშვნელოვანი როლი ეკუთვნოდა. თუკი ყოველი ეპისკოპოსი მოწოდებულია თავისი ეკლესიისათვის იზრუნოს (თუმცა მისი იურისდიქციის საზღვრები მკაცრადაა შემოფარგლული), მაშინ მითუმეტეს იგივე მზრუნველობა მსოფლიო ეკლესიისა პირველადი კათედრის ეპისკოპოსის მოვალეობაშიც შედიოდა. სარდიკიის ადგილობრივი კრების (344 წ.) მამებმა რომის ეპისკოპოს იულიუსს საეკლესიო სასამართლოს მიერ მსჯავრდადებულ ეპისკოპოსთაგან აპელაციის მიღებისა და სასამართლოს ახალი შემადგენლობით მათი საქმეების ხელახლა განხილვის უფლება მისცეს. თუ დავუშვებთ, რომ ეს მხოლოდ დასავლეთის ეკლესიას ეხებოდა, მაშინაც კი ეკლესიაში რომის ეპისკოპოსის დიდი მნიშვნელობა აშკარაა.

მაგრამ ყველა ეს უპირატესობა რომის ეპისკოპოსს მთელი ეკლესიის საქმეთა ერთპიროვნულად გადაწყვეტის უფლებას არ აძლევდა. ასეთი უფლება მას ძველი ეკლესიის არც ერთი ოფიციალური აქტით არ მიეწერება. რომის ეპისკოპოსს ეთათბირებოდნენ, მის აზრს ანგარიშს უწევდნენ, მაგრამ ეკლესიაში რომისადმი უპირობო მორჩილების პრინციპი არ არსებულა. საერთო საეკლესიო საკითხების გადასაწყვეტად, მიუხედავად მაშინდელი გასაჭირისა, მაინც კრებებს იწვევდნენ. მაგალითად, ცნობილია, რომ II ს-ში სადავო საკითხი პასექის სადღესასწაულო დროის შესახებ პალესტინის, პონტოს, გალიის, მესოპოტამიისა და თვით რომის ადგილობრივ კრებებზე განიხილებოდა. ამავე დროს რომის ეპისკოპოსის აზრი გადამწყვეტი სრულიადაც არ იყო, მაგალითად, მას პოლიკარპე სმირნელი, პოლიკრატე ეფესელი და ირინეოს ლიონელი არ ეთანხმებოდნენ დ თავიანთ აზრს აშკარად გამოთქვამდნენ.

მიუხედავად ამისა, მაშინდელმა რომის ეპისკოპოსმა ბიქტორმა მცირეაზიელი ქრისტიანები, რომლებმაც რომაული პრაქტიკის მიღების სურვილი არ გამოხატეს და მოციქული იოვანე ღმრთისმეტყველიდან მომდინარე ტრადიციას დაჟინებით იცავდნენ, განკვეთა და ევქარისტიულ ერთობას განაშორა. ეს იყო პირველი გამოვლინება რომის ეკლესიაში აღმოცენებული დამახინჯებული გაგებისა მსოფლიო ეკლესიაში საკუთარი როლის შესახებ. სხვა ქრრსტიანულ ეკლესიებთან დამოკიდებულებაში ნაცვლად „სიყვარულით უპირატესობისა" აზრი იურიდიული პირველობისა და კანონიკური მეთაურობრსათვის ვითარდებოდა.

მაშინ ეკლესიაში ცხოვრების წყობა ჯერ კიდევ ძალიან შორს იყო იმისაგან, რომ რომის ეპისკოპოსს დამორჩილებოდა, ამიტომ მისი გადაწყვეტილების გატარება არ მოხერხდა. როგორც ეკლესიის ისტორიკოსი ევსები კესარიელი წერს, „რადგან ყველა ეპისკოპოსს ეს არ მოეწონა", განკვეთის საკითხი დეკლარაციად დარჩა. ასევე III ს-ში დიონისე ალექსანდრიელი, კვიპრიანე კართაგენელი, ფირმილიანე კესარიელი და ჰელენ ტარსელი ერეტიკოსთა გადანათვლისა და სინანულის შემდეგ მათი მიღების საკითხზე მსჯელობისას თავიანთ აზრს დაუფარავად იცავდნენ. ამ საკითხზე კართაგენის ეკლესიასთან დავის დროს პაპმა სტეფანემ თავს უფლება მისცა წმიდა მოწამე კვიპრიანე კართაგენელისათვის ცრუქრისტიანი, ცრუმოციქული და ბოროტი მონა ეწოდებინა.

რომის ეკლესიაში საკუთარი უფლებების იურიდიული შეგნება ფორმალურად თანდათან იზრდებოდა. პაპმა ბონიფაცი პირველმა (418-422) რომის კათედრას ყველა ეკლესიის თავი უწოდა, „თუ ვინმე რომის კათედრას ჩამოშორდება, იგი ქრისტიანული რელიგიიდან ამოირიცხოს". თანამიმდევრული მართლმადიდებლური ეკლესიოლოგია, მათ შორის ამა თუ იმ კათედრის როლისა და უპირატესობის საკითხებიც, მსოფლიო კრებების ეპოქაში ჩამოყალიბდა. ეს ყველაზე უფრო კონცენტრირებულად ქალკედონის IV მსოფლიო კრების (451 წ.) 28-ე კანონშია გამოხატული. აქ შემდეგი აზრია გადმოცემული: კრების მამები იმაზე მიუთითებენ, რომ რომის ეკლესიას, რადგან რომი სამეფო ქალაქია, პირველადი როლი უნდა ეკუთვნოდეს. რამდენადაც ამ ეპოქაში ახალი დედაქალაქი კონსტანტინეპოლი გახდა (ან, როგორც მაშინ უწოდებდნენ, ახალი რომი), ამიტომ კანონში მითითებულია, რომ მის ეპისკოპოსს, კონსტანტინეპოლის პატრიარქს, იგივე უფლებები უნდა ენიჭებოდეს, როგორიც რომის ეპისკოპოსს და ფორმულირება კიდევ ერთხელ მეორდება: რამდენადაც კონსტანტინეპოლი - სამეფო და სასჳნკლიტიკო (სამთავრობო) ქალაქია.

ეკლესიოლოგიური დამოკიდებულებით იგი მნიშვნელოვან ჭეშმარიტებას ამტკიცებს: კათედრის მნიშვნელობასა და როლს არა დოგმატური, არამედ ეკლესიურ-კანონიკური ბუნება აქვს. როგორც ამ საუკუნის დასაწყისის ეკლესიის გამოჩენილი ისტორიკოსი ვ.ბოლოტოვი პატრიარქატსა და დასავლურად გაგებულ პაპობას შორის განსხვავებას განმარტავს, პატრიარქატი ცენტრისაკენ პერიფერიის ბუნებრივ მისწრაფებაზეა დამყარებული, ხოლო პაპობა თავს ღმრთივდადგენილ ინსტიტუტად მიიჩნევს. „პატრიარქატი თავის თავზე მხოლოდ იმას ამბობს, რაც ის არის, ხოლო პაპობა, რაც იგი უნდა იყოს", ე.ი. პატრიარქატს თავისი ისტორიულ-კანონიკური არსებობის დაწყებაც შეუძლია და შეწყვვტაც, კათედრის როლი ეკლესიის რეალური ისტორიული არსებობით განისაზღვრება. რუსეთის ეკლესიის ისტორიაშიც ასე იყო. პირველადმა კათედრამ თავისი მდგომარეობა არაერთხელ, უკიდურეს შემთხვევაში, სამჯერ მაინც შეიცვალა: კიევი, ვლადიმირი, მოსკოვი. კათედრათა როლი აღმოსავლეთშიც იცვლებოდა. კონსტანტინეპოლი აღმოსავლეთის პირველადი კათედრა საკმაოდ გვიან გახდა. აქედან გამომდინარე ეს საკითხი ეკლესიურ-კანონიკური და ისტორიულია. პაპობა კი თავს ეკლესიაში თავიდანვე არსებულ ინსტიტუტად მიიჩნევს, რომელსაც მიუხედავად იმისა, რაც არ უნდა შემთხვეოდა სხვა კათედრებს, არავითარი ცვლილება არ განუცდია.

ასევე შეუძლებელია ეკლესიაში ისეთი კანონი არსებულიყო, რომელი, რომის ეპისკოპოსის გასამართლებასა და დასჯას აკრძალავდა, თუ იგი ამას დაიმსახურებდა. რა თქმა უნდა, პირველადი კათედრის ეპისკოპოსის განსჯა - განსაკუთრებული რიგის საქმეა, მაგრამ პრინციპულად ეს ყოველთვის შესაძლებლად ითვლებოდა. ამიტომ, როცა VI მსოფლიო კრებამ (680-681) მონოთელიტების ხელშეწყობისათვის რომის პაპი ჰონორიუსი სხვა იერარქებთან ერთად ანათემას გადასცა, ეს მთელმა ეკლესიამ სრულიად ბუნებრივად მიიღო და მას თვით რომშიც არავითარი წინააღმდეგობა არ გამოუწვევია. ჰონორიუსის მიმართ ანათემას რომის პაპებიც იმეორებდნენ, თუმცა ამავე დროს წუხილსაც გამოხატავდნენ იმის გაბო, რომ მან თავისი საქციელით რომის კათედრის ავტორიტეტი შეარყია.

რომისადმი ეკლესიის უსიტყვო და ბრმა მორჩილებაზე განსაკუთრებით სარწმუნოებრივ საკითხებთან დაკავშირებით ლაპარაკიც კი არ შეიძლება. ძველ ეკლესიაში რომიდან მიღებული მითითებებით ჭეშმარიტების დადგენის მარტივი წესი რომ არსებულიყო, მაშინ მსოფლიო კრებები საჭირო აღარ იქნებოდა და დოგმატური საკითხების გამო თვით ეკლესიების გაყოფაც შეუძლებელი გახდებოდა. მაგრამ არა თუ ასეთი სწავლება, არამედ მასზე გადაკრული სიტყვაც კი, სარწმუნოების არცერთ ძველ განსაზღვრებაში არ გვხვდება, თუმცა რომის კათედრის უპირატესობასთან დაკავშირებული საცდური ძალზე დიდი იყო. ზოგიერთმა პაპმა სათანადო საზღვრები ვერ დაიცვა და თავის ადგილობრივ ეკლესიას, როგორც პრივილეგირებულსა და სხვა ეკლესიათა მასწავლებელს, ისე უყურებდა, ხოლო თავის თავს ქრისტეს მთელი ეკლესიის ერთპიროვნულ მბრძანებლად, სრულიად დამოუკიდებელ და ყველასაგან განუსჯელ მონარქად მიიჩნევდა. პირველად აზრი რომის ეკლესიის მბრძანებლობის შესახებ ადგილობრივ ეკლესიებზე გაჩნდა, ხოლო შემდეგში იმაზე, რომ რომის ეპისკოპოსნი ყველა ეპისკოპოსსა და ყველა ეკლესიაზე უნდა მბრძანებლობდნენ. ლათინთა ეკლესიის პრეტენზიები მბრძანებლობაზე მაშინვე არ მხილებულა, თანაც ისტორიული ვითარება მბრძანებლობასა და ეკლესიაში მონარქიულ ხელისუფლებაზე პაპების უფლების განსაცხადებლად ხილსაყრელი აღმოჩნდა.

პაპის საერო ხელისუფლება.
„კონსტანტინეს საბოძვარი"

რომაელი მღვდელმთავრები საერო ხელისუფალნი VIII ს-ის შუა ხანებში გახდნენ, მაშინ, როცა ფრანკთა მეფის პიპინე მოკლეს მიერ ლანგობარდებისაგან ბრძოლით დაბრუნებული რავენის ეგზარქატის ტერიტორია და ქალაქი რომი მათ მფლობელობაში გადავიდა. აქედან მოყოლებული პაპები დამოუკიდებელი სახელმწიფოს მეთაურები შეიქნენ, რომელმაც შემდეგში პაპის, ან საეკლესიო ოლქის სახელწოდება მიიღო. პაპების პოლიტიკით ამ მდგომარეობის განსამტკიცებლად ახალი სახელმწიფოს შემოზღუდვა იყო საჭირო, რათა ბიზანტიას მასზე ყოველგვარი უფლება დაკარგვოდა.

ამ დრომდე რომი ბიზანტიის იმპერატორის სკიპტრის ქვეშ იმყოფებოდა და სახელმწიფოებრივად კონსტანტინეპოლს ემორჩილებოდა. VIII ს-ის შუა წლებში ბიზანტიის იმპერატორების ლეონ მესამისა (717-741) და კონსტანტინე მეხუთეს (741-775) ხატმებრძოლურმა პოლიტიკამ რომსა და კონსტანტინეპოლს შორის დამოკიდებულება უკიდურესობამდე გაამწვავა. ლეონმა ურჩ პაპებს ილირიის ეგზარქატი, სიცილია და სამხრეთ იტალია ჩამოართვა. რიგში რავენის ეგზარქატის ბედი იდგა, ამ დროისათვის ლანგობარდებმა ძლიერი ზეგავლენა მოიპოვეს. 752 წელს მათ იტალიის ტერიტორიაზე ბიზანტიის მთავარი საყრდენი - რავენის ეგზარქატი და მასთან ერთად ქალაქი რომიც დაიპყრეს. ლანგობარდებმა აქ მხოლოდ ორი წელი გაძლეს, გაგრამ ისინი აქედან 754 წელს არა ბიზანტიის იმპერატორმა, არამედ მისმა მეტოქემ, ფრანკთა მეფემ პიპინე მოკლემ, განდევნა. მას გვირგვინი პაპი სტეფანე II (752-757) ხელიდან სულ ახალი მიღებული ჰქონდა, რომელმაც ეს კურთხევა იმ განზრახვით აღასრულა, რომ კაროლინგებს მისი ინტერესებისათვის მხარი დაეჭირათ.

756 წელს შექმნილი საეკლესიო სახელმწიფო ამ მსახურების გასამრჯელო იყო. პიპინემ ლანგობარდებისაგან ომით დაბრუნებული ტერიტორია პაპ სტეფანეს გადასცა. კაროლინგებთან მოლაპარაკებისას პაპმა ისეთი სახე მიიღო, თითქოს მხოლოდ დაკარგულის დაბრუნებას ცდილობდა, მაგრამ ამ თვალსაზრისს ფაქტები ვერ ასაბუთებდნენ, აუცილებელი იყო დოკუმენტი.

როგორც ჩანს, იმპერატორი კონსტანტინე დიდის (306-335) ყალბი სიგგლი, ე.წ. კონსტანტინეს საბოძვარი (Donatio Constantini, ან Constitutum Constantini), რომის ეპისკოპოსის სილვესტრ პირველის (314-335) სახელზე სწორედ იმ მიზნით შეითხზა, რომ თითქოს პაპს რომის საერო ხელისუფლება პირველი ქრისტიანი იმპერატორის, კონსტანტინე დიდის, ხელით ჯერ კიდევ IV ს-ის დასაწყისში საუკუნოდ ჰქონდა ნაბოძები.

იმპერატორ კონსტანტინეს ამ სიგელში, რომელმაც პაპობის ისტორიაში მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა, მოთხრობილია იმპერატორის სამადლობელი ძღვენის შესახებ, რომელიც მან თითქოს ეპისკოპრსს მიართვა სარწმუნოებრივ საკითხებში დამოძღვრის, კეთრისაგან სასწაულებრივად განკურვნისა და მონათვლის პასუხად. აქედან გამომდინარე, საბოძვარი პეტრეს ნაცვალთა კათედრას იმპერატორის უფლებასა და პატივს (potestatem et honorificentiam imperialem) ყველა მისი გარეგანი ატრიბუტის ჩათვლით (მეწამული შესამოსელი, დიადემა, სკიპტრა და სხვ.) ანიჭებდა, ასევე ადასტურებდა მის პირველობას (principatum) ოთხ პატრიარქსა და საერთოდ - ყველა ეკლესიასთან მიმართებაში. გარდა ამისა, რომის სამღვდელოებას პრივილეგიები, ხოლო პაპს - ქალაქ რომისა და იტალიის ყველა პროვინცია და მხარე ებოძა. ასეთ ვითარებაში იმპერატორს დასავლეთში აღარაფერი ესაქმებოდა და მან განაცხადა, რომ მიდის აღმოსავლეთში, რადგან „მიწიერ მეფეს არ შეჰფერის მბრძანებლობა იქ, სადაც ზეციურმა მეუფემ სამღვდელოების პირველობა და ქრისტიანული რელიგიის მეთაურობა დააფუძნა".

IX ს-ში „კონსტანტინეს საბოძვარი" სხვა მსგავს ნაყალბევ დოკუმენტებთან ერთად საეკლესიო-კანონიკური დოკუმენტების კრებულებში - დეკრეტალიებშიც შევიდა და სევილიელი ეპისკოპოსის ისიდორეს სახელის მიხედვით „ცრუისიდორეს დეკრეტალიები" ეწოდა, რადგან ისიდორე VII ს-ში ცხოვრობდა და ამიტომ კრებულის შედგენასთან არ შეიძლება კავშირი ჰქონოდა.

კრებულის დოკუმენტები, კერძოდ კი, „კონსტანტინეს საბოძვარი" დასავლელი კანონისტების მიერ დიდი ხნის განმავლობაში სრულიად უტყუარად მიიჩნეოდა. პაპები მათ ხალისით იმოწმებდნენ. დოკუმენტების ნამდვილობის შესახებ ეჭვი მხოლოდ XV ს-ში გამოითქვა, თუმცა ლათინები მათ უეჭველობას პროტესტანტებთან დავის დროს, XVI საუკუნეშიც კი, იცავდნენ.

ამ დოკუმენტის სტილის ანალიზმა მეცნიერები იმ დასკვნამდე მიიყვანა, რომ, შესაძლოა, იგი თვით პაპი სტეფანე მეორის, ან მისი მემკვიდრის პავლე პირველის კანცელარიაში იყოს შედგენილი.

ახლა „კონსტანტინეს საბოძვარისა" და „ცრუისიდორეს" დოკუმენტების სიყალბეში ეჭვი უკვე აღარავის ეპარება, მაგრამ თავის დროზე მათ თავისი საქმე გააკეთეს, როცა პაპის ხელისუფლების შესახებ სწავლების განვითარებაზე დიდი გავლენა მოახდინეს, რას გამოც პაპებმა თვით ეკლესიასაც კი საერო მონარქის თვალით დაუწყეს ცქერა.

პაპების კონფლიქტი კონსტანტინეპოლის ეკლესიასთან

გახდნენ რა დამოუკიდებელი საერო მონარქები, რომაელთა ეპისკოპოსებმა საეკლესიო ურთიერთობათა სფეროშიც უფრო გაბედული მოქმედების შესაძლებლობა მოიპოვეს.

მართლმადიდებლობასთან პაპიზმის პირველი დიდი შეჯახების მიზეზი, რომელიც 150 წლის შემდეგ ეკლესიათა განხეთქილების მომასწავებელი გამოდგა, კონსტანტინეპოლის ეკლესიასთან პაპი ნიკოლოზ პირველისა (858-867) და მისი მემკვიდრის ადრიანე მეორის (867-872) კონფლიქტი შეიქნა, რომელიც წმინდა პატრიარქი ფოტიოსის ე.წ. „საქმესთან" იყო დაკავშირებული.

ორი სამყაროს ამ შეტაკების დახასიათებისას, რომელთა წიაღშიც დაშორება უკვე გარკვევით იყო მომწიფებული, რასაც გარდაუვალი განხეთქილებაც უნდა მოჰყოლოდა, პატრიარქების ფოტიოსისა და ეგნატეს ცნობილი საქმის შესახებ დეკ. ალექსანდრე შმემანი წერს: „პატრიარქმა ფოტიოსმა პირველმა მიანიშნა ცხადად და გარკვევით დასავლეთის ეკლესიის ახალშემოღებულ დოქტრინებზე, რომლებიც გაყოფის ნამდვილ მიზეზებს წარმოადგენდნენ: პაპიზმსა და სწავლებაზე სულიწმიდის გამომავლობის შესახებ... მასთან ჩვენ დასავლურ ცდომილებებზე ჭეშმარიტად ეკლესიური და მართლმადიდებლური რეაქციის დასაწყისს ვხვდებით".

IX ს-ის შუა ხანებში, კონსტანტინეპოლის კათედრა პატრიარქ ეგნატეს ეჭირა, რომელიც რთულ პოლიტიკურ ინტრიგებში აღმოჩნდა ჩათრეული. მან იმპერატორ მიხეილ მესამეს წინააღმდეგ მოწყობილ შეთქმულებაში მიიღო მონაწილეობა, კეისარი ბარდა ეკლესიიდან განაყენა და კონსერვატიულ ბერ-მონაზვნურ პარტიას ჩაუდგა სათავეში, რომელსაც მისი სახელის მიხედვით ეგნატიანელნი უწოდეს. ეს საქციელი მას კათედრის დაკარგვად დაუჯდა, ბიზანტიის მთავრობამ იგი გადაასახლა კიდეც. ეგნატეს ესმოდა, რომ შექმნილი მდგომარეობიდან გამოსავალი არ იყო, ამიტომ გადადგომის განცხადებას ხელი მოაწერა და ახალი პატრიარქის ასარჩევად ლოცვა-კურთხევაც გაიღო.

ბიზანტიის მთავრობამ განთავისუფლებულ კათედრაზე განსწავლული და ღმრთისმოსავი კაცი, ფოტიოსი დაადგინა, რომელიც ხატმებრძოლეობის [1] წინააღმდეგ ეკლესიის შიგნით ჯერ კიდევ არსებულ ბრძოლაში „იკონომისტების" [2] პოზიციაზე იდგა.

858 წელს ფოტიოსი საპატრიარქო საყდარზე ერთხმად აირჩიეს. მიუხედავად ამისა, „შეურიგებელთა" ბრძოლა მისი და მისი მომხრეების (ფოტიანელების) წინააღმდეგ გრძელდებოდა, რაშიც სამწუხაროდ მონაწილეობა თვით ეგნატემაც მიიღო.

შემდგომმა მოვლენებმა პატრიარქების, ეგნატესა და ფოტიოსის საქმესთან დაკავშირგბით მთელი რიგი კრებები გამოიწვიეს, რომელთაც რომისა და კონსტანტინეპოლის ეკლესიათა ბრძოლაში ცენტრალური ადგილი ეჭირათ და მომდევნო ორი ათეული წლის განმავლობაში კონსტანტინეპოლის საპატრიარქო საყდარს ხან ერთსა და ხან მეორეს მონაცვლეობით აკუთვნებდნენ.

საქმე განხეთქილებამდე მივიდა. 659 წელს აღმოსავლელ ეპისკოპოსთა ჯგუფმა, დაახლოებით 25 ადამიანმა (მაშინ კონსტანტინეპოლის პატრიარქატში დაახლოებით სულ 300 ეპისკოპოსი იყო), ეგნატე ერთადერთ კანონიერ პატრიარქად გამოაცხადა და ფოტიოსი იმ საბაბით განაყენა, რომ თითქოს მან ეგნატესათვის მიცემული პირობა, რომ მას საკადრისი პატივისცემით მოეპყრობოდა, არ შეასრულა. განდგომილებს ბერების ერთი ნაწილიც შეუერთდა, რასაც ფოტიოსმა კრებათა დადგენილებებით უპასუხა, იმის თაობაზე, რომ ეგნატეს პატრიარქობის უფლება ჩამორთმეული პქონდა.

მაგრამ განხეთქილებით გამოწვეული მღელვარება არ დამცხრალა. გადაწყდა, რომ საეკლესიო საქმეთა მოსაწესრიგებლად კონსტანტინეპოლში კრება მოეწვიათ. კრების მთაეარი მიზანი ეგნატესა და ფოტიოსის საკითხის მოგვარება იყო, რომელთაგან პირველს, განყენებულს, თავის მდგომარეობასთან შერიგება არ სურდა, ხოლო მეორეს, თუმცა პატრიარქის საყდარი კი ეპყრა, მაგრამ ამისათვის ჯერ კიდევ საკმარისი სანქციები არ გააჩნდა. მათი მოპოვების მიზნით ფოტიოსმა რომის პაპს ნიკოლოზს მიმართა და კრებაზე თავისი ლეგატების გამოგზავნა სთხოვა.

პაპმა ნიკოლოზმა თავისი გეგმების განსახორციელებლად შექმნილი მდგომარეობის გამოყენება გადაწყვიტა. მან ბიზანტიის იმპერატორის მიხეილისადმი გაგზავნილ წერილში ეგნატეს რომის საყდრისა და პაპის მითითებათა უგულებელყოფაში დასდო ბრალი. ამავე დროს განაცხადა, რომ რომის ნებართვის გარეშე ეგნატეს განყენება არ შეიძლებოდა და მისი ლეგატების მიერ მთელი საქმის გამოძიებამდე ფოტიოსის პატრიარქად აღიარებაზე უარს ამბობდა. ამავე წერილში მან იმპერატორისაგან რომის საყდრის იურისდიქციაში ილირიის, კალაბრიისა და სიცილიის დაბრუნება მოითხოვა. დოტიოსისადმი გაგზავნილ მეორე წერილში კი პაპი მზადყოფნას გამოხატავდა ძმური სიყვარულით მოხვეოდა „ამ დიდი ქალაქის პატრიარქს", თუკი ლეგატთა გამოძიებას კეთილი შედეგები მოჰყვებოდა. ორივე წერილის შინაარსისა და ტონის მიხედვით ჩანს, რომ პაპი ეგნატეს დაცვას განსაკუთრებულად სრულიადაც არ ცდილობდა. მისთვის მთავარი იყო, რომ ისეთი მნიშვნელოვანი მოვლენის გადაწყვეტა, როგორიც კონსტანტინეპოლის კათედრაზე მესაჭის შეცვლა იყო, რომის ნებართვისა და თანხმობის გარეშე არ დაეშვა. პაპი ფოტიოსის სასარგებლოდ საკითხის გადაწყვეტის საძლებლობას არ გამორიცხავდა, მაგრამ მას სურდა, რომ კონსტანტინეპოლის მხარეს ასეთი საკითხების საბოლოო გადაწყვეტის უფლება პაპისათვის დაეთმო, ბალკანეთისა და სამხრეთ იტალიის საეკლესიო იურიდისდიქციასთან დაკავშირებული მოთხოვნა დაეკმაყოფილებინა და საერთოდ, ყველა ეს საქმე „მოციქულო საყდრის" ავტორიტეტის განმტკიცებას მომსახურებოდა.

კრება 861 წელს კონსტანტინეპოლში შედგა [3]. ამრიგად, პაპს უნდოდა, რომ კონსტანტინეპოლს იგი გადამწყვეტ ინსტანციად მიეჩნია და მისთვის ილირია, კალაბრია და სიცილია დაებრუნებინა. მაგრამ პაპის პოზიცია კონსტანტინეპოლის შეხედულებებს არ პასუხობდა კონსტანსტანტინეპოლში ეგნატეს საკითხს გადაწყვეტილად თვლიდნენ, მაგრამ პაპისათვის ანგარიშის გაწევა მაინც საჭირო იყო და კონსტანტინეპოლის მხარე იმაზე დათანხმდა, რომ ეგნატეს საკითხი, ამჯერად ლეგატების მონაწილეობით, კრებაზე კიდევ ერთხელ განეხილათ, ოღონდ ისე, რომ საბოლოო გადაწყვეტილების მიღების უფლება პაპს არ მიენიჭებოდა.

ეგნატემ მაშინვე იგრძნო, რომ რომი მის მხარეს არ დაიჭერდა და განაცხადა, რომ მისი საქმის განხილვაში რომის მონაწილეობის წინააღმდეგი იყო. მართლაც, ლეგატებმა მთელი საქმის განხილვის შემდეგ ეგნატეს საქციელი საძრახისად მიიჩნიეს და მის მსჯავრმდებლებს შეუერთდნენ, მაგრამ ეგნატეს მოვლენათა შემდგომი განვითარება არ განუჭვრეტია. კონსტანტინეპოლმა ხომ პაპს მხოლოდ ნაწილობრივ დაუთმო, როცა საქმის გადასინჯვაში მას ლეგატებს მონაწილეობის უფლება მისცა. პაპის ორი მთავარი სურვილი განუხორციელებელი დარჩა: მისი როგორც გადამწყვეტი ინსტანციის უფლება არ იქნა აღიარებული, ხოლო ილირია, კალაბრია და სიცილია კონსტანტინეპოლის იურისდიქციაში დარჩა. ფოტიოსმა, მიუხედავად იმისა, რომ პაპისაგან აღიარება ძლიერ სურდა, პაპისათვის არსებითად მნიშვნელოვან ამ ორ საკითხში მის მხარდასაჭერად მზადყოფნა არ გამოამჟღავნა და, ამგვარად, მისი იმედები არ გაამართლა.

ამავე დროს ეგნატეს რომაელი მომხრეები, ჩასწვდნენ რა პაპი ნიკოლოზის ფარულ აზრებს, დაჟინებით არწმუნებდნენ მას, რომ ეგნატე სრულიად მორჩილი იქნებოდა. მაშინ ნიკოლოზმა ფოტიოსს ზურგი გადაჭრით შეაქცია და, აქამდე არსებული ყველა კრების განჩინებებისა და საკუთარ ლეგატთა შეხედულებათა იგნორირებით, თავისი ეკლესიის კრებაზე, რომში 863 წ. ეგნატეს საპატრიარქო ღირსება აღუდგინა, ხოლო ფოტიოსი, როგორც „კონსტანტინეპოლის საყდრის მიმტაცებელი", ღირსებააყრილად გამოაცხადა. ბიზანტიამ, ბუნებრივია, რომის ეს გადაწყვეტილება, მიღებული კონსტანტინეპოლის ეკლესიასთან დაკავშირებით, უგულებელყო.

აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ მსოფლიო ეკლესიას ადგილობრივ ეკლესიათა სრული იზოლირება და ერთმანეთის საქმეთა მიმართ გულგრილი დამოკიდებულება პრინციპად არასოდეს გაუხდია. ასეთი ჩაურევლობა ეკლესიური გრძნობის გაღარიბების სამწუხარო ნიშანი იქნებოდა. მაგრამ ჩარევა სხვადასხვაგვარი შეიძლება იყოს. ერთია ძმური კრიტიკა, ძმური რჩევა და ძმური შეწევნა, ხოლო მეორეა - სხვისი უფლებების ხელყოფა.

მალე დამოკიდებულება რომსა და კონსტანტინეპოლს შორის ბულგარეთის საეკლესიო იურისდიქციის გამო კიდევ უფრო გაუარესდა. პაპზე დაქვემდებარებულმა ფრანკთა სამღვდელოებამ აღმოსავლეთის სამღვდელოებასთან ღია ბრძოლა გააჩაღა. ფრანკები ბულგართა შორის სარწმუნოების სიმბოლოს „ფილიოკვეს" დანამატით ავრცელებდნენ, ბერძენთა სამღვდელოების მიერ მირონცხებულებს მირონის ცხებას ხელმეორედ აიძულებდნენ. პაპი ნიკოლოზი ბულგარებისადმი მიწერილ წერილში საეკლესიო დისციპლინის დაცვისათვის ფიზიკური ძალმომრეობის რეკომენდაციას იძლეოდა. ასე იბადება ეკლესიის შესახებ ცრუ სწავლებიდან სამოძღვრო მოღვაწეობის ცრუ ნორმებიც.

პაპი ნიკოლოზი 865 წ. ბიზანტიაში გაგზავნილ წერილში ამტკიცებდა, რომ მასზე დაქვემდებარებულ ეპისკოპოსებს ეგნატეს გასამართლება არ შეეძლოთ, რადგან პატრიარქთა განსჯის უფლება მხოლოდ პაპის საყდარს ეკუთვნოდა. ამიტომ პაპის დასტურის გარეშე კრებათა დადგენილებებიც ბათილად ითვლებოდა და იგი, როგორც პეტრე მოციქულის მემკვიდრე, მთელი ეკლესიის ხელისუფალი იყო. ამ წერილში საეკლესიო ცხოვრების ერთ-ერთ ძირითად საკითხზე მართლმადიდებლობისათვის უცხო შეხედულება ისევ გამოიხატა. ფოტიოსმა გადაწყვიტა პაპი ნიკოლოზის საკითხი საერთო საეკლესიო ფორუმზე გამოეტანა; კრება 867 წ. კონსტანტინეპოლში ჩატარდა. მისი აქტები არ მოინახა. მხოლოდ ცნობილია, რომ ამ მრავალრიცხოვან კრებაზე პაპი ნიკოლოზი გაასამართლეს.

იმავე წელს პაპი ნიკოლოზი გარდაიცვალა და პაპის საყდარი ადრიანე მეორემ დაიკავა, ხოლო ბიზანტიაში სამეფო კარზე მორიგი გადატრიალება მოხდა, რომელსაც „შეურიგებლები" ასე ელოდნენ: იმპერატორი მიხეილ III მოკლეს და ტახტზე ბასილი მაკედონელი ავიდა. ახალმა იმპერატორმა ფოტიოსი მაშინვე გადააყენა და დაატუსაღა, ხოლო ეგნატე საპატრიარქო საყდარზე ისევ დააბრუნა. „შეურიგებლები" ზეიმობდნენ. მაგრამ ეპისკოპოსებისა და მორწმუნეთა დიდი ნაწილი მომხდარ ცვლილებას სრულიადაც არ თანაუგრძნობდა. იმპერატორს შეუძლებელია არ დაენახა, რომ „შეურიგებლებზე" დაყრდნოშთლად საიმედო არ იყო. იმპერატორის ბუნებრივი მოკავშირე რომი გახდა. ბასილი მაკედონელმა ტახტზე ასვლისთანავე სწორედ რომს მიმართა და ყველა საეკლესიო საქმის გადაწყვეტის უფლება პაპს ჩაუგდო ხელში. რომში 867 წ. კრების ოქმები ჩაიტანეს.

რომის კათედრის ახალი კრება 869 წ. ივნისში მოეწყო. ადრიანე მეორემ, რომელიც ნიკოლოზ პირველის პოზიციებზე იდგა და ცრუ ისიდორეს დეკრეტალიების სულით მოქმედებდა, განაცხადა, რომ ყველა ადგილობრივი ეკლესიის წინამდგომთა გასამართლების უფლება პაპს ეკუთვნის, თვით პაპი კი არავისგან არ განისჯება. კონსტანტინეპოლის კრების (867) ოქმები დაწვეს, ფოტიოსი ეკლესიიდან განკვეთილად გამოაცხადეს, ხოლო კრების* მონაწილეები და მათ შორის პაპის ლეგატებიც დასაჯეს.

ლეგატებმა მოითხოვეს, რათა ამ კრების მონაწილეებს განსაკუთრებულ დოკუმენტზე (Libellus satisfactionis) პაპის უმაღლესი ხელისუფლების აღიარებისა და ფოტიოსის ანათემაზე გადაცემის შესახებ წინასწარ მოეწერათ ხელი. ამ მოთხოვნას შეუძლებელია კონსტანტინეპოლში გაკვირვება არ გამოეწვია. საკითხის ამგვარი დასმით კრებამ საკუთარი ნების თავისუფლად გამოხატვის შესაძლებლობა დაკარგა. იმპერატორსაც სურდა კრებაზე კანონიერება გარეგნულად მაინც დაეცვა, პაპის მოთხოვნა არ ეპიტნავა, მაგრამ პაპთან დამოკიდებულების შესანარჩუნებლად გული გაიმაგრა და ლეგატებს მხარი დაუჭირა. მაგრამ ეგნატელთა პარტიის გავლენასთან დაკავშინიდან უკვე ორი წელი იყო გასული, ძირითადი მასა სამღვდელოებისა კი ისევ ფოტიოსს თანაუგრძნობდა და მისკენ მიიწევდა. ბასილი მაკედონელი მძიმე მდგომარეობაში აღმოჩნდა. კონსტანტინეპოლში ვერაფრით ურიგდებოდნენ იმ აზრს, რომ ფოტიოსის საქმე კრებას არ უნდა განეხილა და იგი სასამართლოს გარეშე უნდა განსჯილიყო. ლეგატები კი ხაზგასმით იმეორებდნენ, რომ ისინი არა ყოფილი პატრიარქის განმარტებების მოსასმენად ჩამოვიდნენ, არამედ იმისათვის, რომ მისი განაჩენი საზეიმოდ გამოეცხადებინათ. თუმცა იმპერატორმა ბოლოს მაინც დაჟინებით მოითხოვა, რომ ფოტიოსისა და მისი მომხრე ეპისკოპოსებისთვის სიტყვა მიეცათ, წინააღმდეგ შემთხვევაში კრების ოქმების ხელმოწერაზე უარს აცხადებდა; მაგრამ თვით ფოტიოსმა არ ისურვა გამოსულიყო იმ კრებაზე, რომელმაც ტრიბუნალის როლი იკისრა და არსებითად მისი საქმის გარკვევასაც კი არ აპირებდა. ფაქტიურად კრებას საკუთარი განაჩენის თავისუფლად გამოტანის შესაძლებლობა არ ჰქონდა. კრების მონაწილე მამები ფოტიოსის საქმეში იძულებულნი იყვნენ, რომას მითითებას დამორჩილებოდნენ, მაგრამ როცა საქმე სართო გადაწყვეტილებათა ფორმულირებაზე მიდგა, მათ განსაკუთრებული სიფრთხილე გამოიჩინეს: კრების კანონებში სიტყვაც კი არ არის ნათქვამი იმის თაობაზე, რომ პაპის განსჯა კრებას არ შეეძლო. რომის კათედრასთან დაკავშირებით წამოჭრილ საქმეებში კრება მხოლოდ შესაფერისი ტაქტის დაცვასა და წინდახედულების გამოჩენას ითხოვდა.

კრების ბოლო სხდოშა 870 წ. ჩატარდა, რომელსაც ბულგარეთის ელჩობაც დაესწრო. საკითხი ბულგარეთის იურისდიქციის შესახებ პაპის სურვილის შესაბამისად არ გადაწყდა. ამით უკმაყოფილო ლეგატებმა პატრიარქ ეგნატეს პაპის წინასწარ მომზადებული წერილი გადასცეს, რომელშიც ეგნატეს ბულგარეთზე თავისი იურისდიქციის გავრცელება ეკრძალებოდა, მაგრამ ეგნატემ ეს მოთხოვნა უგულებელყო.

აქედან რომის მხრიდან პროტესტისა და მუქარის ახალი პერიოდი დაიწყო, რომელიც კიდევ ერთხელ ამტკიცებდა იმას, რამდენად დიდი მნიშვნელობა ენიჭებოდა ამ მოვლენებში ბულგარეთის საკითხს. ეს მუქარა ამჯერად უკვე არა ფოტიოსის, არამედ ეგნატეს მისამართით იყო გამოთქმული.

თვით ფოტიოსისა და ფოტიოსელთა მსჯავრდებამ ძალა დიდხანს ვერ შეინარჩუნა, მაგრამ მან კონსტანტინეპოლის ეკლესიაში განხეთქილება გამოიწვია. ორი კრებულის არსებობამ, რომელსაც ერთმანეთთან კავშირი გაწყვეტილი ჰქონდა, კონსტანტინეპოლში რთული მდგომარეობა შექმნა. ამას შეუძლებელია იმპერატორი არ დაეფიქრებინა, რომელსაც, ბუნებრივია, სურდა ამ აშლილობასა და დაყოფას ბოლო მოღებოდა.

დაახლოებით 873 წ. იმპერატორმა ფოტიოსი გადასახლებიდან დააბრუნა, დაიახლოვა და თავისი შვილები აღსაზრდელად მიაბარა. ფოტიოსს ესმოდა, რომ ეკლესიის ინტერესები არა ეგნატესთან ბრძოლას, არამედ ორივე პარტიის დაახლოებას მოითხოგდა და ამიტომ ამ პრობლემის მოგვარებას შეუდგა. მას შემდეგ, რაც საიმპერატორო ხელისუფლების მიერ ეკლესიის მართვის შესაძლებლობა წაერთვა, ფოტიოსი საპატრიარქო საყდარზე ეგნატეს დაბრუნების წინააღმდეგი არასოდეს ყოფილა. სასახლეში ამ ორი მღვდელმთავრის შეხვედრას სრული შერიგება მოჰყვა. „ჩვენ ერთმანეთს ფეხებში ჩავუვარდით, - იხსენებს ფოტიოსი, - და ერთმანეთს შენდობა ვთხოვეთ". შემდგომ, ეგნატეს გარდაცვალებამდე, ორივე წმიდა იერარქი მართლმადიდებლობის კეთილდღეობისათვის შეთანხმებით იღვწოდა.

მომდევნო ეტაპი რომისა და კონსტანტინეპოლის ურთიერთობისა ფოტიოსელთა და ეგნატელთა კონფლიქტის სრული ლიკვიდაციით აღინიშნა. ამ საქმეში პაპი იოანე VII მონაწილეობდა, რომელიც პაპი ადრიანე მეორეს შემდეგ 872 წ. რომის კათედრის მემკვიდრე გახდა. იგი, ისევე როგორც მისი წინამორბედი, ბულგარეთის იურისდიქციის მოპოვებას ცდილობდა და პატრიარქი ეგნატეს მიმართ მტრული დამოკიდებულება ადრიანესაგან მემკვიდრეობით ჰქონდა მიღებული, რადგან ბულგარეთის საკითხში ეგნატე რომის მოთხოვნებს არ ემორჩილებოდა. ასევე ძნელად თუ შეიძლება დავიჯეროთ, რომ იოანე VIII სრულიად თავისუფალი იყო იმ იდეათა გავლენისაგან, რომლითაც „ცრუისიდორეს" დოკუმენტები იყო განმსჭვალული. მაგრამ ახალი პაპი სხვაგვარადაც აზროვნებდა, რაც მას უახლოესი ორი წინამორბედისაგან მკვეთრად განასხვავებდა. მას იმ შეცდომების დანახვის უნარი აღმოაჩნდა, რომელიც პატრიარქ ფოტიოსის მიმართ იყო დაშვებული და ეკლესიის კეთილდღეობისა და ერთობისათვის შეცდომათა შედეგების სალიკვიდაციოდ გადამწყვეტი ზომები მიიღო.

877 წ. პატრიარქი ეგნატე აღესრულა და საპატრიარქო საყდარზე ფოტიოსი დაბრუნდა. პაპი იოანე VIII ამ ცნობას სიხარულით შეხვდა და ფოტიოსთან კავშირის დამყარება სასწრაფოდ გადაწყვიტა. პაპებისთვის ასე არასასურველი და მათ მიერ არაერთხელ შეჩვენებული ფოტიოსი კონსტანტინეპოლის ეკლესიის ნებით ისევ საპატრიარქო საყდარზე ავიდა. პაპმა იოანემ კონსტანტინეპოლიდან შეტყობინების მიღების შემდეგ განაცხადა, რომ ფოტიოსს ანათემას უხსნიდა. თუმცა, ამავე დროს მან ფოტიოსისაგან პირობა მოითხოვა, რომ ბულგარეთის იურისდიქციაზე უარს იტყოდა.

ეკლესიაში შემორჩენილი შფოთის ლიკვიდაცია სოფიის დიდ კრებაზე (879-880) აღესრულა, რომელიც კონსტანტინემ წმ. სოფიის ტაძარში გაიმართა. კრებაზე მოსული იოანე მერვეს ლეგატები უფლებამოსილნი იყვნენ, რომ პაპი ადრიანე მეორის ფოტიოსის წინააღმდეგ ჩატარებული კრება წმიდა კრებათაგან ამორიცხულად გამოეცხადებინათ. კრებაზე პაპი იოანეს ლეგატების გარდა აღმოსავლეთის პატრიარქთა წარმომადგენლებიც ჩავიდნენ. ეპისკოპოსთა საერთო რიცხვმა 383 მიაღწია, ასე, რომ წმიდა სოფიის „383 მამის" კრება რაოდენობით ქალკედონის გარდა ყველა მსოფლიო კრებას აღემატებოდა. „ფოტიოსის მოწვეული კრება, - ამბობს XIX ს-ის დასასრულის ცნობილი ლათინი ისტორიკოსი კარდინალი გერგენრეტერი, - ჭეშმარიტად შთამბეჭდავ სანახაობას წარმოადგენდა, რომლის მსგავსიც ქალკედონის კრების შემდეგ არავის ენახა".

პირველივე სხდომაზე კარდინალმა პეტრემ განაცხადა, რომ პაპი იოანე ფოტიოსს თავის ძმად მიიჩნევდა და ლეგატები იმისთვის ჩამოვიდნენ, რათა მშვიდობა აღედგინათ და ფოტიოსის მოწინააღმდეგეებში ერთობის სურვილი აღეძრათ. ამ განცხადებამ რომის მხარდაჭერის მოსურნეთ ყოველგვარი იმედი მოუსპო. ამავე დროს კარდინალმა ფოტიოსს პაპი იოანეს საჩუქრები - სტიქარი, ფილონი, ომოფორი და სანდლები გადასცა. კრებაზე პაპის წერილები წაიკითხეს. ყურადღებას იქცევდა პაპის წერილის მკვეთრი ტონი იმათი მისამართით, ვინც ფოტიოსის პატრიარქად აღიარებას ჯერ კიდევ ჯიუტად ეწინააღმდეგებოდა. უწოდებდა რა უკიდურეს ეგნატელებს „სქიზმატიკოსებს", „დამნაშავეებს, რომლებმაც ქრისტეს უკერველი კვართის დაფლეთა გაბედეს", პაპი იოანე მათ ფოტიოსის მორჩილებას და ეკლესიასთან შეერთებისაკენ მოუწოდებდა, წინააღმდეგ შემთხვევაში საეკლესიო სასჯელით ემუქრებოდა.

დიდი კრების პირველ სხდომაზე ქალკედონის მიტროპოლიტი ზაქარია ვრცელი სიტყვით გამოვიდა. მან ილაპარაკა იმაზე, თუ საეკლესიო საქმეს როგორი ზიანი ადგებოდა, როცა ეკლესიის წინააღმდეგ ჩადენილი დანაშაულის გასამართლებლად რომის ბრძანებებს ეყრდნობოდნენ. კრების მონაწილეებმა ენთუზიაზმით მიიღეს ცნობა იმის შესახებ, რომ პაპმა იოანემ ადრიანე მეორის მითითებით შედგენილი კონსტანტინეპოლის კრების (869-870) დადგენილებები არამართებულად ცნო. ასევე ეს კრებაც განსაჯეს.

დამატებით სხდომაზე მიიღეს დადგენილება სარწმუნეობის სიმბოლოში „ფილიოკვეს" შეტანის მცდელობის წინააღმდეგ, რომლის შედგენაში ლეგატებიც მონაწილეობდნენ. ძნელია მნიშვნელობის შეფასება წმ. სოფიის დიდი კრებისა, რომელსაც უწინ ფრიად ავტორიტეტული მართლმადიდებელი კანონისტები მსოფლიო კრებათა რიგს მიაკუთვნებდნენ. ამ კრებაზე ერთობა აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის მართლმადიდებლურ საწყისებზე იქნა მიღწეული: კრებამ კონსტანტინეპოლის („მცირე სოფიის") კრების (869-870) დადგენილებები გააუქმა, „ფილიოკვეს" დამატება დაგმო და ფოტიოსის რეაბილიტაცია მოახდინა. კრებაზე პაპი იოანესა და პატრიარქი ფოტიოსის პატივსაცემად ერთსულოვნად წარმოთქმული მისასალმებელი შეძახილები საერთო მართლმადიდებლური დიდებისმეტყველებისა და საეკლესიო ერთობის აღდგენით გამოწვეულ ეკლესიის სიხარულს ნათლად გამოხატავდა.

პაპის ლეგატმა, ანკონის ეპისკოპოსმა პავლემ, პირველმა მოაწერა რა ხელი კრების ოქმს, ფოტიოსის პატრიარქობის კანონიერება კიდევ ერთხელ დაადასტურა. მან ამავე დროს ჩაწერა, „მე უარვყოფ და შევაჩვენებ კრებას, რომელიც კონსტანტინეპოლის ამ წმიდა ეკლესიაში მის წინაააღმდეგ იქნა მოწვეული".

დასავლეთი წმ. სოფიის დიდი კრების (879-880) ერთგული რომ დარჩენილიყო, ეკლესიათა გაყოფა არც მოხდებოდა.

გასაკვირი არაფერია იმაში, რომ შემდგომ რომაულ-კათოლიკური ეკლესია დიდი კრების მნიშვნელობის დამცირებას ყველანაირად ცდილობდა და ფოტიოსის მიმართ შემრიგებლური პოზიციის დაჭერასა და მის აღიარებაზე უარის თქმას პაპ იოანე მერვეს მიაწერდა.

ბოლო დრომდე ეკლესიის ისტორიკოსთა შორის (არა მხოლოდ დასავლეთში) გავრცელებული იყო ვერსია იმის შესახებ, რომ თვით პაპმა იოანემ მოვლენებში დაწვრილებით გარკვევის შემდეგ კრება გადაჭრით უარყო და 881 წელს ფოტიოსი საქვეყნოდ ახალ ანათემაზე გადასცა (კარდინალი გერგენრეტერი და სხვ.). ამ თვალსაზრისმა ევგრაფი სმირნოვის ეკლესიის ისტორიის ცნობილ სახელმძღვანელოშიც შეაღწია: „პაპმა ცხადად დაინახა, რომ ფოტიოსი მას არაფერს დაუთმობდა და მის გავლენას არ დაემორჩილებოდა, ამიტომ იგი ხელახლა დაწყევლა. კონსტანტინეპოლსა და რომს შორის პოლემიკა ისევ გაჩაღდა და შუღლი ჩამოვარდა. ფოტიოსს შემდეგი პაპებიც წყევლიდნენ. ასე რომ, პაპების ყველა წყევა, რომელმაც მასზე მოაწია, სულ თორმეტია. ეკლესიათა შორის განხეთქილება დაიწყო". ვერსიას იოანე მერვის მიერ „წმ. პეტრეს ტაძარში, სახარებით ხელში, მრავალრიცხოვანი ხალხის თანდასწრებით" ფოტიოსზე წარმოთქმული ანათემის შესახებ ბიზანტოლოგი ა.ვასილიევიც იმეორებს თავის წიგნში „ლექციები ბიზანტიის ისტორიაში".

მოთხრობები იოანე მერვის მიერ კრების (879-880) დადგენილებათა გაუქმებისა და ფოტიოსზე გამოცხადებული ახალ ანათემის შესახებ, რომლებიც გარკვეულ მიზანს ემსახურებოდნენ, უკვე თვით კათოლიციზმის თანამედროვე ისტორიკოსებთანაც კი უარყოფითადაა შეფასებული. ასე, მაგალითად, თანამედროვე რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის ისტორიკოსი პროფ. ე.ამანი, მონუმენტური საღმრთისმეტყველო ენციკლოპედიის „Dictionnaire de Theologie Catholique" მთავარი რედაქტორი, მათ „ნამდვილ რომანს", ხოლო პროფ. თ.დვორნიკი „ისტორიულ მისტიფიკაციას" უწოდებს.

ამ ეპოქის ერთ-ერთი ყველაზე უფრო ყურადღებიანი მკვლევარი, ჩეხი კათოლიკე მღვდელი თ.დვორნიკი თავის დასკვნებს ასე აყალიბებს: „რაც უფრო მეტად ვსწავლობთ ამ პერიოდის ისტორიას, მით უფრო ვრწმუნდებით, რომ აღმოსავლეთთან დამოკიდებულებაში პაპებს იოანე მერვიდან იოანე მეცხრემე თავიანთი პოლიტიკური ხაზი პირადი გრძნობების მიხედვთ არ შეუცვლიათ. პაპები დიდი იოანე მერვის დაწყებული პოლიტიკის სწორ ხაზს აგრძელებდნენ, რომელიც აღიარებული შეცდომების გასწორებისა და მთელი ეკლესიის ერთობის დაცვის იდეებით იყო შთაგონებული".

დასავლეთში XII ს-მდე წმ. სოფიის „383 მამათა" დიდი კრება მსოფლიო კრებათა დარად ითვლებოდა; ხოლო რაც შეეხება კონსტანტინეპოლის (869-870, „მცირე სოფიის") ანტიფოტიოსურ კრებას, რომელსაც ახლა ლათინები VIII მსოფლიო კრებად მიიჩნევენ, იგი დიდი ხნის განმავლობაში დასავლეთში აღიარებული არ ყოფილა. პროფ. თ.დვორნიკი ამბობსა: „XI ს. შუა წლებამდე არც ერთი დოკუმენტი იმათგან, რომელთა მიხედვითაც ცნობებს ვკრეფდით, VIII კრების მსოფლიო ხასიათს არ ადასტურებს". ამ კრების მიმართ დამოკიდებულება დასავლეთში XI ს. ბოლოს, ანუ უკვე ეკლესიის გაყოფის შემდეგ შეიცვალა.

რომისა და კონსტანტინეპოლის ადგილობრივ ეკლესიათა სწორი ურთიერთობა, რომელიც 879 წ. იქნა მიღწეული, მიუხედავად ზოგიერთი სიძნელისა, X ს. დასაწყისამდე შენარჩუნებული იყო. ამ დროს რომის პირველსაყდარსაც მრავალი საცდური აღელვებდა, მაგრამ იგი უფრო თვით რომის ეკლესიის შინაგან ცხოვრებაზე ახდენდა ზეგავლენას და ეკლესიათაშორისი ურთირთობა ახალ არსებით გამწვავებამდე არ მიუყვანია.

ამ დროს პაპის სახელმწიფოს მმართველები (ხშირად ისინი არა თვით პაპები, არამედ მათი მფარველი რომაელი არისტოკრატები იყვნენ) გერმანიის იმპერატორთან დაძაბულ პოლიტიკურ ბრძოლას აწარმოებდნენ. ამ გარემოებამ რომი ბიზანტიასთან დააახლოვა, ზოგჯერ ეს სიახლოვე ეკლესიისათვის არასასურველ ფორმას იღებდა. ასე მაგალითად, 907 წ. პაპმა სერგი მესამემ ბიზანტიას იმპერატორს ლეონ VI ბრძენს კონსტანტინეპოლის პატრიარქთან, ნიკოლოზ მისტიკოსთან ბრძოლაში მხარი დაუჭირა და პატრიარქის განდევნაში შეუწყო ხელი. მაგრამ საერთოდ რომისა და კონსტანტინეპოლას მაშინდელი პოლიტიკური დაახლოება ეკლესიათაშორის მშვიდობის შენარჩუნებას ემსახურებოდა. სამწუხაროდ, ამავე დროს, ამ პერიოდს რომის საყდრის დიდი მორალური დაცემაც უკავშირდება.

X ს. რომში გამეფებული მდგომარეობის დასახატად მოვიყვანთ ამონაწერს ზემოთ ნახსენები კათოლიკური საღმრთასმეტყველო ენციკლოპედიიდან: „სამოციქულო საყდრისათვის ბრძოლაში მეტოქე პარტიათა მეთაურები მკრეხელური მიზნების განსახორციელებლად ყველა საშუალებას დასაშვებად მიიჩნევდნენ. თავიანთ მომხრეთა რაოდენობის გასაზრდელად და წარმატებისთვის მეტი შანსის მისაღებად სიწმინდეებით ვაჭროაასაც არ ერიდებოთნ. უნამუსო გარიგებებით კარდინალთა წოდებებს, სააბატოებსა და საეპისკოპოსოებს ოქროზე ყიდდნენ და სამხედრო დახმარებას პირდებოდნენ მათ, ვინც სიმონიის გზით ყოველივე ამას იღებდა. მათი უტიფრობა ამით არ მთავრდებოდა. ისინი განხეთქილების პერსპექტივაზეც არ იხევდნენ უკან და მღვდელმთავრად იმ ანტიპაპებს აღიარებდნენ, რომელთაც საკუთარი ჟინის, ინტერესებისა და ანგარებისმოყვარეობის გამო თვითონვე აწინაურებდნენ. მიუხედავად იმისა, ვინ იყო კანდიდატი - საერო თუ სასულიერო, და როგორი იყო მისი განათლება და ზნეობა - მღვდელმთავრად ირჩევდნენ მას, ვინც მეტს გადაიხდიდა. ზოგჯერ კაცი, რომელსაც დილით ტონზურაც* კი არ ჰქონდა, საღამოს უმაღლეს მღვდელმთავრად ცხადდებოდა. ადვილი წარმოსადგენია, თუ როგორი იქნებოდა ასეთ სამღვდელოთა, ეპისკოპოსთა ან თუნდაც მღვდელმთავართა პირადი ცხოვრება. აქ შობილი სიმონია და თავაშვებულობა მთელ დასავლეთს წამლავდა, რადგან თუ თავი დაავადდა, ყველა ასო სნეული ხდება. ეს პირქუში სურათი გადაჭარბებულად არ მოგვეჩვენება, თუ გავიხსენებთ, რომ ამ ჟამს წმ. პეტრეს საყდარზე მეძავის ვაჟი თვით საკუთარი დედის მიერ იქნა აყვანილი. გარყვნილ პატრიციას და უმაღლესი რანგის კურტიზანს, ურცხვ მაროზიას, რომელიც მთელი რიგი სისხლისაღმრევი სასიძვო კავშირებით, თავდაუჭერლობითა და დანაშაულებით იყო ცნობილი, იტალიელმა პრინცებმა გარყვნილების საფასურად წმ. ანგელოზის ციხე-პალატი და ქალაქი რომის ხელისუფლება გადასცეს. მიაღწია რა უმაღლეს მდგომარცობას domna senatrix-მა, როგორც მას უწოდებდნენ, თავს სამოციქულო საყდრის მართვა-გამგეობის უფლება მისცა და აღსაყდრებასა და ჩამოგდებას საკუთარი შეხედულებებისდა მიხედვით წყვეტდა. მან ჩაატარა არჩევნები სერგი III - 904 წ., ანასტასი III - 911 წ., ლანდონისა - 913 წ. მართალია, შემდეგ წელს მაროზიას დისა და მეტოქის, თეოდორას გავლენით ტუსკულანელ გრაფთაგან იოანე იქნა არჩეული, მაგრამ domna senatrix-მა 928 წ. მისი ჩამოგდება მოახერხა, საპყრობილეში ჩააგდო და თავისი მეორე ქმრის, ტოსკანის ჰერცოგის, ვილჰელმის მცველებს დაახრჩობინა. ამის შემდეგ მაროზია პაპის ტახტზე ერთი მისი ნათესავის, უბრალო ერისკაცის, აყვანას შეეცადა, მაგრამ, როგორც უზურპატორი, ხალხმა იგი მაშინვე გააძევა. კანონიერად იქნა არჩეული ლეონ VI (928), მაგრამ საყდარზე მხოლოდ შვიდი თვე იჯდა და მოულოდნელად, როგორც ფიქრობენ, მაროზიას მიერ მოწამლული გარდაიცვალა. მის მემკვიდრეს, სტეფანე მერვეს, საყდარი ორი წელი (929-931) ეპყრა და ისიც უეცრად გარდაიცვალა. ეს მოულოდნელი სიკვდილი მაროზიას სიმდიდრის გაზრდას დაემთხვა, რომელიც, ვილჰელმ ტოსკანელის სიკვდილისთანავე იტალიის მეფის, გუგის ცოლი გახდა. ამ გახრწნილი ქალის ქმრები დიდ ხანს ვერ ცოცხლობდნენ. ისინი, ისევე როგორც პაპები, ერთმანეთს საშინელი სისწრაფით ცვლიდნენ, რაც ყოველგვარ ეჭვს ამართლებდა. შეიძლება ითქვას, რომ ამ ახალი მესალინასათვის ეს დანაშაულებიც ცოტა იყო. მისი ნებით მისივე შვილი პაპი გახდა (იოანე XI)... ეს წმინდა ადგილის ნამდვილი იავარყოფა იყო. მაროზიას ავბედითი როლი მისი ვაჟის იოანე XI სიკვდილით არ დასრულებულა. მისი ოთხი მემკვიდრე: ლეონ XI (936-939), სტეფანე IX (939-942), მარინ II (942-946), აგაპიტ II (946-955) მისი ან მისი დის, თეოდორას გავლენით იყვნენ არჩეულნი. ორივე ქალი, ერთმანეთის მეტოქეობის მიუხედავად, იტალიის ნაციონალური ანტიგერმანული პარტიის სულს წარმოადგენდა. იოანე მეთერთმეტის მეხუთე მემკვიდრე მისი ძმის, ალბერიხის შვილი გახდა, მაშასადამე, შვილიშვილი მაროზიასი, 19 წლის ახალგაზრდა ერისაგანი, რომელმაც წმ. პეტრეს საყდარზე ასვლისას იოანე XII (955-964) სახელი მიიღო... ალბერიხისა და მისი ხასის ნაშიერი საძაგელი, სისხლიანი, გარყვნილი, თავხედი და დამნაშავე პაპი იყო". იგი 963 წ. კრებაზე საზარელი გარყვნილებისათვის დასაჯეს.

XI ს. დასაწყისში პროგერმანულმა პარტიამ რომში გაიმარჯვა და და პაპის საყდარი გერმანელი იმპერატორების - ჰენრიხII, ხოლო შემდეგ ჰენრიხ III სრულ დაქვემდებარებაში აღმოჩნდა. ამ გარემოებამ აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის პოლიტიკური და საეკლესიო ურთიერთობის შემდგომ ისტორიაში საბედისწერო როლი შეასრულა. გერმანიის იმპერატორები პაპებს თავიანთი შეხედულებებით ადგენდნგნ. თავიდან პაპის საყდარზე რომის არისტოკრატიის პროგერმანული მიმართულების წარმომადგენლები აჰყავდათ: ბენედიქტე VIII (ტუსკულანის გრაფის ძე), ბენედიქტე IX (ტუსკულანის სხვა გრაფის ძე, რომელიც 12 წლისაც არ იყო, როცა პაპი გახდა), შემდეგ კი გერმანელები თვით იმპერატორის წრიდან: კლიმენტ II სვიდგერი და ლეონ IX ბრუნო დ'ეგიზჰაიმი. ამ დროს საეკლესიო ფორუმზე გერმანელთა ანტიბიზანტიური განწყობილება ადრე აკრძალული „ფილიოკვეს" დამატების აღდგენით გამოვლინდა. იმპერატორმა ჰენრიხ მეორემ მიაღწია, რომ პაპ ბენედიქტე მერვეს სარწმუნოების სიმბოლოში „ფილიოკვე" ჩაერთო. თვით ჰენრიხის კორონაციაზე სიმბოლო ამ დანამატით იგალობეს (1014).

აღმოსავლეთთან ახალი საეკლესიო განხეთქილება გერმანიის იმპერატორთა ანტიბიზანტიური პოზიციის რეზულტატი იყო. მალე აშკარა გახდა, რომ რომი ამ განხეთქილების ლიკვიდაციას მხოლოდ პაპის საყდრისადმი აღმოსავლეთის სრული დამორჩილების შედეგად დათანხმდებოდა.

[1] ხატმებრძოლობა - მწვალებლობა ხატების თაყვანისცემის წინააღმდეგ, ბიზანტიაში წარმოიშვა VIII ს-ის პირველ ნახევარში და თითქმის IX ს-ის შუა ხანებამდე არსებობდა.

[2] ბიზანტიაში ორი პარტიის - „შეურიგებლებისა" და „იკონომისტების" ბრძოლას ღრმა ისტორიული ფესვები ჰქონდა. თითოეულ ამ პარტიას საიმპერატორო ტახტსა და საპატრიარქო საყდარზე თავისი მომხრის ხილვა სურდა. ამ დროს ერთ-ერთი საკითხი, რაც მათ შორის შეუთანხმებლობას იწვევდა, მონანიებულ ხატმებრძოლებთან იყო დაკავშირებული. „იკონომისტები" მათი შეწყალების მომხრენი იყვნენ, „შეურიგებელნი" კი არავითარ შეწყალებას არ უშვებდნენ. „იკონომისტებს" მიეკუთვნებოდნენ: პატრიარქი ტარასი, პატრიარქი მეთოდი, რომელსაც „შეურიგებელი" სტუდიელები ღმრთისმსახურებისას არც კი იხსენიებდნენ, სარაკუზელი ეპისკოპოსი გრიგოლ ასბეტა (იმ დროის გამოჩენილი საეკლესიო მოღვაწე) და პატრიარქი ფოტიოსი. კეისარი ბარდა პატრიარქებს - მეთოდისა და ფოტიოსს ემხრობოდა. „შეურიგებლებს" მხარს უჭერდნენ: „წინანდელი იმპერატორი მიხეილ I, პატრიარქი ეგნატეს მამა, დედოფალი თეოდორა, რომელიც მისმა ძმამ ბარდამ ჩამოაგდო, და თვით პატრიარქი ეგნატე. „შეურიგებლები" ბერ-მონაზონთა, განსაკუთრებით სტუდიელთა შორის, ცოტანი არ იყვნენ.

[3] 861 წლის კრებამ „ორგზისი" სახელწოდება შესაძლოა იმიტომ მიიღო, რომ უკვე გადაწყვეტილი საქმე მეორედ განიხილა. სხვაგვარად მას პირველმეორეს (ან მეორეპირველს) იმიტომ უწოდებენ, რომ სხდომა ხატმებრძოლთა თავდასხმის გამო შეწყდა, შემდეგ კი განახლდა, ე.ი. ის ორ - მეორე და პირველ ეტაპად ჩატარდა.

* შემდგომში ამ კრებამ სოფიის მცირე კრების სახელწოდება მიიღო, ხოლო ამჟამად ლათინები მას VIII მსოფლიო კრებად მიიჩნევენ.

** სიმონია - სიმონ მოგვის სახელს უკავშირდება და სიწმინდეთმტაცებლობას, ეკლესიაში მკრეხელობას ნიშნავს, როცა ანგარების მიზნით ერთი მხრივ სამღვდელო ხარისხის გაცემა, ხოლო მეორე მხრივ მიტაცება ხდება (მთგ.).

*** ტონზურა - მოპარსული კეფა. ეკლესიის სასულიერო პირები იუდეველების მსგავსად კეფას იპარსავენ (მთგ.).

ეკლესიათა გაყოფის საბოლოო აქტი

სრული განხეთქილების მომენტი უფრო და უფრო ახლოვდებოდა. თორმეტი წლის ბენედიქტე IX და მისი მემკვიდრე, ეროვნებით გერმანელი პაპი, კანონიკურ კავშირს აღმოსავლეთის ეკლესიებთან უკვე აღარ ამყარებდნენ. შექმნილი მდგომარეობის გამო ეკლესიურად მოაზროვნე ადამიანები წუხდნენ.

ამ წლებში პაპის საყდრის გარშემო ძალიან რთული სიტუაცია შეიქმნა, რაც ეკლესიათა ურთიერთობას კიდევ უფრო ამძიმებდა. 1045-1047 წლებში პრეტენზიას რომის საყდარზე ბენედიქტე მეცხრესთან ერთად „ცრუპაპები" სილვესტრ III და გრიგოლ IX აცხადებდნენ. 1046 წ. სუტრიის კრებაზე იმპერატპრი ჰენრიხ III სურვილით სამივე პაპი გადაყენებულად გამოაცხადეს. 1049 წ. მისივე მხარდაჭერით რომის კათედრაზე მისი ნათესავი ლეონ IX დაამტკიცეს. იგი შესანიშნავი ორგანიზატორული ნიჭის ადამიანი და პაპიზმის იდეოლოგიის მტკიცე აპოლოგეტი იყო.

მსოფლიო ეკლესიის ერთობის შენარჩუნებას აღმოსავლელი იერარქები არაერთხელ შეეცადნენ. მართალია, ისინი სარწმუნოებრივი სწავლების დოგმატურ საფუძვლებს ბოლომდე ურყევად იცავდნენ, მაგრამ ამავე დროს მზად იყვნენ კანონიკური და წეს-ჩვეულებითი განსხვავებისათვის დიდი მნიშვნელობა არ მიენიჭებინათ.

1062 წ. ანტიოქიის პატრიარქი პეტრე პაპ ლეონ IX წერდა: „დღედაღამ ჩემს თავს ვეკითხები, რატომ მოხდა საეკლესიო განხეთქილება და როგორ შეიძლებოდა, რომ დიდი პეტრეს დიდი მემკვიდრე, ძველი რომის მწყემსი ღმრთეებრივი ეკლესიების ღმრთეებრივ სხეულს განეშორა და განეკვეთა და ამ წინამძღვართა ღმრთეებრივ კრებულში არ მონაწილეობს, საეკლესიო საზრუნავში არც თავისი წვლილი შეაქვს და ძმურ და მოციქულებრივ ხელმძღვანელობას ვერც სხვებისგან ჰგუობს". პატრიარქ პეტრეს ერთობის აღდგენა გულწრფელად სურდა, მაგრამ დიპტიქში პაპის სახელის შეტანამდე მის მართლმადიდებლობას იძიებდა. პატრიარქი პაპის პრინციპულ შეუცდომლობას უარყოფდა და მის მიერ სარწმუნოების სიწმინდისა და კანონიკური წესრიგის შესაძლო a priori დარღვევას არ გამორიცხავდა. ამასთან დაკავშირებით პატრიარქმა პაპს სარწმუნოების თავისი აღმსარებლობა გაუგზავნა და მისგანაც იგივე მოითხოვა. არი წლის შემდეგ მოსულ საპასუხო წერილში პაპი საკუთარი სრწმუნოებით რომის საყდრის უპირატესობას აღიარებდა, როპელზეც პეტრე მოციქულის სარწმუნოება „უკუნითი უკუნისამდე არ დაკნინდება"; ასევე აღიარებული იყო სულიწმიდის გამომაგლობა მამისაგან და ძისაგან, მიუხედავად ამისა, მსოფლიო კრებების ჩამონათვალში მაინც შვიდი კრება მოიხსენია; ასე რომ 869 წ. კრება მერვედ არ მიუჩნევია. ლეონ IX პასუხს რომაელ-კათოლიკები ახლა სარწმუნობის სიმბოლოებთან ათანაბრებდნენ.

საჭიროა აღინიშნოს, რომ განხეთქილების ბოლო მომენტში დავისა და პოლემიკის საკითხები არა ეკლესიათა გაყოფის ნამდვილ მიზეზებს - პაპიზმისა და სულიწმიდის გამომავლობას, არამედ დასავლეთისა და აღმოსავლეთის ეკლესიების წეს-ჩვეულებათა შორის არსებულ განსხვავებებს უკავშირდებოდა:  ხმიადები, შაბათის მარხვა, პასექზე ალილუიას გალობა და ა.შ. აქ ეკლესიის მსოფლიო თვალსაწიერის დავიწროებამ იჩინა თავი: ჭეშმარიტებას მეორეხარისხოვანი, გარეგნული და წესჩვეულებითი ჩამოეფარა.

ამის დამადასტდრებელია იმპერატორი კონსტანტინე მონომახის დავალებით ლათინთა წეს-ჩვეულებების წინააღმდეგ ერთ-ერთი გამოჩენილი ბიზანტიელი იერარქის ლეონ ოხრიდელის მიერ დაწერილი თხზულება. მასში დასავლეთის ეკლესიის ყველა წარმომადგენლის ყურადღება ქრისტიანებისათვის შეუფერებელი იუდეური ადათ-წესების შემოღებაზეა მიქცეული. უპირატესად საუბარი ევქარისტიაში ხმიადების გამოყენებას ეხება და მთავრდება მოწოდებით - იუდეველებს თავიანთი ჩვეულებები დაუტოვონ, „დაე ვიყოთ წმინდა მართალსა და უბიწო სარწმუნოებაში და ერთი სამწყსო ერთი მწყემსისა - იესო ქრისტესი". როგორც ჩანს, ეს წერილიც ერთობის აღდგენის საზრუნავითაა გამსჭვალული. ანტიოქიის პატრიარქი პეტრე, სამართლიანად გამიჯნავდა რა დოგმატებს წეს-ჩვეულებებისაგან, არც ხმიადებით ლიტურგიის შესრულებასა და არც სხვა განსხვავებულ წესებს რაიმე არსებით მნიშვნელობას არ ანიჭებდა, თუმცა კი ევქარისტიაში ჩვეულებრივი პურის გამოყენების პრაქტიკას უპირატესად მიიჩნევდა. „რაც შემეხება მე, გულახდილად რომ გითხრათ, ლათინებმა რომ წმ. სიმბოლოს დამატება გაასწორონ, მათგან მეტს აღარაფერს მოვითხოვდი და ხმიადების საკითხსაც კი ყველა სხვასთან ერთად წვრილმანად ჩავთვლიდი", - ასე წერდა იგი კონსტანტინეპოლის ეკლესიის პატრიარქს მიქაელ კერულიარს.

ლეონ ორხიდელის წერილი ხელში ჩაუვარდა პაპ ლეონ IX და იგი თავის სასარგებლოდ გამოიყენა. 1053 წ. შემოდგომაზე პაპმა ამ წერილს 41 თავისგან შედგენილი ტრაქტატით უპასუხა, რომლის ტონი ძალიან მკვეთრი იყო. პაპი არა იმდენად ლეონ ოხრიდელს, რამდენადაც კონსტანტინეპოლის ეკლესიას ესხმოდა თავს, მას ჭირის წყაროდ მოიხსენიებდა და იმაში ადანაშაულებდა, რომ თავის საყდარზე საჭურისები და, როგორც „საქვეყნოდ გავარდნილი ხმები დაჟინებით ამტკიცებდნენ", დედაკაცებიც კი აჰყავდა. ვრცელი ეპისტოლეს ერთ ადგილას პაპი ბერძნების მიერ ლათინთა ტაძრების დახურვის შესახებ მის ყურამდე მიღწეულ ამბავსაც ახსენებს. იგი აღმოსავლელ ქრისტიანებს „ნათლისა და ჭეშმარიტების მტრებს", „ბნელეთის მედროშეებს", მათ პატრიარქს კი - „უმეცარს", „ნეოფიტსა" და „ბრმა ქოფაკს" უწოდებს. ეპისტოლე „კონსტანტინეს საბოძვარიდან" ვრცელ ციტატებს შეიცავს. პაპი რამდენჯერმე ახსენებს რომ „უმაღლესი კათედრა არავის მიერ არ განისჯება" (prima sedes a nemine judicatur), იგი რომის ეკლესიის უმაღლესი ავტორიტეტის, „ყველა სხვა ეკლესიის" ერთადერთი დედის, „მსოფლიო თავისა და ხალხთა მბრძანებლის" აღიარებას ითხოვს და აღმოსავლელთ ანათემითა და „განკვეთით" ემუქრება.

რამდენიმე თვის შემდეგ რომში კონსტანტინეპოლის პატრიარქის მიქაელ კერულიარის ეპისტოლე მიიღეს. ისევე როგორც ანტიოქიის პატრიარქი პეტრე, კონსტანტინეპოლის პატრიარქიც წუხილს გამოხატავდა იმ ფაქტის გამო, რომ რომის ეკლესია სხვა ადგილობრივი ეკლესიებისგან განკერძოვდა. პატრიარქი აცხადებდა, რომ მზად იყო პაპის სახელი აღმოსავლურ დიპტიქებში ისევ ჩაეწერა, თუკი ისიც მზად იქნებოდა აღმოსავლეთთან ერთობის აღსადგენად.

პატრიარქის ამ მშვიდობიანი წინადადების პასუხად პაპმა ლეონ IX 1054 წ. ზაფხულში კონსტანტინეპოლში კარდინალი ჰუმბერტის მეთაურობით ელჩები გაგზავნა და „არქიეპისკოპოსი მიქაელის" სახელზე დაწერილი მეორე წერილი გაატანა. პაპი ადასტურებდა, რომ კონსტანტინეპოლიდან მიიღო წერილი, რომელშიც პატრიარქი, მისი სიტყვებით „თანხმობისა და ერთობის საქმისათვის იურვოდა", მაგრამ ამის შემდეგ პაპის ეპისტოლე სავსე იყო პატრიარქი მიქაელის მიმართ საწინააღმდეგო გამოხდომებით. იგი მიქაელს ისევ უწოდებდა „ნეოფიტს, რომელიც საეპისკოპოსო სიმაღლეზე ხარისხების დარღვევით გაძვრა", ადანაშაულებდა მას ისეთ „საზიზღარსა და სავალალო მკრეხელობაში", როგორიცაა მითვისება ტიტულისა „მსოფლიო", ხმიადის გამომყენებელთა დევნაში, რასაც პაპამდე მიღწეული „ხმები" ადასტურებდნენ. თვით პაპი გადაჭრით ეწინააღმდეგებოდა ევქარისტიაში საფუარიანი პურის გამოყენებას, როგორც „ხრწნადის", „შერყვნილ ბუნებისა" და „წახდენის" შემცველს. იგი პატრიარქის წინადადებას სხვა ადგილობრივ ეკლესიებთან რომის ეკლესიის კავშირის აღდგენაზე დაცინვით იხსენიებს. განა შეიძლება რომის ეკლესია - „თავი და დედა ეკლესიათა", განკერძოებული აღმოჩნდეს? მას სხვების თანხმობა არ სჭირდება. პირიქით, „თუკი დედამიწისზურგზე რომელიმე ხალხი სიამაყის გამო არ ეთანხმება მას, მაშინ ეს ხალხი ეკლესიად არც უნდა იწოდებოდეს და არც უნდა ითვლებოდეს, იგი - სრული არარაობა, ან უკეთ რომ ვთქვათ, ერეტიკოსთა საკრებულო, სქიზმატიკოსთა ბრბო, სატანების სინაგოგაა"...

პაპი შეცდომილებთან კავშირზე უარს ამბობდა. მისი ეს წერილი პირველზე მოკლეა, მაგრამ სამაგიეროდ ტონია უფრო მძაფრი. სწავლება იმის შესახებ, რომ ყველა ქრისტიანი ხალხისათვის რელიგიურ საკითხებში რომის თვალსაზრისის გაზიარება აუცილებელია, აქ არა მხოლოდ სრულადაა ჩამოყალიბული, არამედ კათოლიკე ეკლესიის კონცეფცია, რომელიც ჭეშმარიტებასთან მიმართებაში ყველა ხალხის თანაბარ უფლებას აღიარებს, დაგმობილია. პაპი ლეონისთვის ეკლესია, რომელიც ასეთ პრინციპს ეფუძნება და რომთან შეუთანხმებლობას დასაშვებად მიიჩნევს, - ეკლესია კი არა, „სატანის სინაგოგოგაა". მისი ორივე „ფრიად მჭევრმეტყველური" ეპისტოლეს როლი შემდგომ 1054 წ. მოვლენებში გაირკვა. მათ ეკლესიათა სრული გაყოფა წინასწარ გადაწყვიტეს.

ასეთი წერილით აღჭურვილი ლეგატების ქცევა ყოველგვარი გაკიცხვის ღირსი იცო, მიქაელი ანტიოქიის პატრიარქი წერდა: „ისინი მე ჩვეულებრივადაც არ მომესალმნენ, სულ უბრალოდ თავის დაკვრაც არ ინებეს. პატივისცემის მცირე ნიშანიც არ დატყობიათ... ყველაზე საკვირველი კი ისაა, რომ ყველას უმტკიცებენ: ჩვენ აქ ჩამოვედით არა იმისთვის, რომ თქვენგან ვისწავლოთ, არამედ რათა თქვენ გასწავლოთ და ჩვენი დოგმატების მიღება გაიძულოთო".

იმპერატორი ჰენრიხ მესამისადმი მიწერილ წერილში პაპი წერდა: „ჩვენმა თანამოძმემ, არქიეპისკოპოსმა მიქაელმა, წერილი გამოგვიგზავნა თანხმობისა და ერთობის მოწოდებით... მაგრამ დაე შენმა ბრწყინვალებამ იცოდეს. რომ ჩვენს სასმენელამდე მისი აუტანილი საქციელის მრავალმა ამბავმა მოაღწია.

პაპის ორივე წერილის შინაარსი არავითარ ეჭვს არ ტოვებს, რომ მას კონსტანტინეპოლის, ხოლო მისი მეშვეობით აღმოსავლეთის სხვა ეკლესიებიც უნდოდა აეძულებინა, რომ რომის ეკლესია ყველა ეკლესიის „თავად და დედად" მიეჩნიათ, რაშიც არა მხოლოდ ყველა ეკლესიის უმაღლესი ადმინისტრაციული ხელისუფლების უფლება, არამედ სარწმუნოებრივ საკითხებში უცდომელი ხელმძღვანელის პრივილეგიაც იგულისხმებოდა. ამასთან, პაპს არ სურდა, რომ ასეთი მეთაურობის აღიარებას რაიმე სიახლის სახე ჰქონოდა. იგი საქმეს ისე წარმოადგენდა, რომ თითქოს ასეთი მდგომარეობა ყოველთვის და ყველგან არსებობდა და ამას მხოლოდ რომის ეკლესია არ ასწავლიდა, ხოლო გამონაკლისს საერთო მდგომარეობიდან სწორედ მიქაელ კერულიარი და მისი მომხრეები წარმოადგენდნენ.

მიქაელი რომის ეკლესიის უპირობო ავტორიტეტის აღიარებას ნამდვილად არ უჭერდა მხარს და, როგორც მისი მოქმედებიდან ჩანს, მასთან ნორმალური კანონიკური ურთიერთობების დასამყარებლად ისწრაფოდა. ამიტომაც პაპის გაღიზიანება ოხრიდელი არქიეპისკოპოსის კრიტიკულ შენიშვნებზე უფრო მეტად პატრიარქი მიქაელის სამშვიდობო წინადადებებმა გამოიწვიეს. პაპი მიქაელ კერულიარის კომპრომეტირებას მთელი ძალებით ცდილობდა და უნდოდა, რომ როგორმე რაიმეს დამრღვევად წარმოედგინა. იგი მიქაელის პიროვნებაში საკუთარი საეკლესიო გეგმების განხორციელების მოწინააღმდეგეს ხედავდა და საჭიროდ მიაჩნდა, რადაც არ უნდა დაჯდომოდა, ჩამოეცილებინა. მაგრამ მას მხედველობიდან გამორჩა, რომ ეკლესიურობის რომაული კონცეფცია კათოლიკე (საყოველთაო) კონცეფციას ეწინააღმდეგებოდა, რომლის მხარეზეც ეკლესიის წარსული და ახალი აღთქმის სული იყო.

ლეგატებმა პაპის წერილების გარდა კონსტანტინეპოლში ჩაიტანეს და გაავრცელეს პოლემიკური თხზულება სახელწოდებით „ბერძნული ცილისწამების წინააღმდეგ". მთელი თხზულება მშფოთვარე და გამომწვევი ტონითაა დაწერილი „თქვენ გონება დაკარგეთ", „ჩერჩეტი, ჩუმად ყოფნა რომ შეეძლოს, გონიერად ჩაითვლებოდა", „თქვენი სისულელე ყველასთვის ცნობილია", - ასეთი და ამის მსგავსი უკმეხი გამონათქვამები აქ ხშირად გვხვდება. თხზულება, რომელიც სხვადასხვა წეს-ჩვეულებით საკითხს ეხება, ანათემის მუქარით მთავრდება.

„ამ თხზულებასთან დაკავშირებით გამართულ საღმრთისმეტყველო დისპუტზე სვიმეონ ახალი ღმრთისმეტყველის მოწაფემ, სტუდიის მონასტრის ხუცესმა ნიკიტა სტიფატმა ლეგატებს ძალიან მშვიდი ტონით გასცა პასუხი. მისი სიტყვა სიყვარულის გახსენებით იწყება, რომელიც „ყოველსავე თავს-იდებნ, არა მაღლოინ, არა ეძიებნ თავისასა" და ა.შ. შემდეგ ნიკიტა წერს, ხმიადთა მომხრეები ჯერ კიდევ „სჯულის აჩრდილში" იმყოფებიან. ნიკიტას მეორე შენიშვნა მარხვასა და დიდმარხვის შაბათებს ეხება, რომელიც მოციქულთა 64-ე კანონის საწინააღმდეგოდ ლათინებმა დაარღვიეს. როგორც ცნობილია, ეს კანონი კვირაობითა და შაბათობით (დიდი შაბათის გარდა) მარხვას კრძალავს. ლათინები მარხვის დროს ამ წესს არღვევდნენ, როცა მოციქულთა 64-ე კანონს მხოლოდ კვირა დღეების მიმართ იცავდნენ, ხოლო დიდმარხვის შაბათებს სამარხვო დღეებს ათვლიდნენ. ნიკიტა სტიფატმა VI მსოფლიო კრების 55-ე კანონიც დაიმოწმა, რომელშიც ლათინთა ამ გადახრის შესახებაა საუბარი. ნიკიტას მესამე შენიშვნა ლათინთა მიერ ლაოდიკიის კრების 49-ე კანონისა და VI მსოფლიო კრების 62-ე კანონის წინააღმდეგ დიდმარხვის სამარხვო დღეებში და ამავე დროს ჩვეულებრივ დილის საათებში სრული ლიტურგიის აღსრულებას ეხება. ბოლო, მეოთხე, შენიშვნა სამღვდელოების სავალდებულო უქორწინებლობასთანაა დაკავშირებული. ამ ოთხი კანონიკური დარღვევის აღნიშვნის შემდეგ, ნიკიტა რომაელებს მათგან თავის არიდებას ურჩევს, რათა „მთელი მსოფლიოს ნათელნი თვალნი" იყვნენ და ბერძნებთან, როგორც ძმებთან, ერთობა ჰქონდეთ. ნიკიტა თავის მსჯელობას შემდეგი სიტყვებით ამთავრებს: „მოგესალმებით სახელითა უფლისა ჩვენისა იესო ქრისტესითა, რომლისა არს ძალი და დიდება მამისა და სულისა წმიდისა თანა აწ და მარადის და უკუნითი უკუნისამდე"

კარდინალი ჰუმბერტი საპასუხო თხზულებაში ნიკიტა სტიფატს ლანძღვა-გინებით დაატყდა თავს: „შენ ვირზე მეტად უგუნური ხარ... შენი ადგილი სტუდიის მონასტერში კი არა, ცირკშია... შენ იმდენი რამ გადმოანთხიე, რომ საღმრთო სწავლების შერყვნით ბილწ და ცოფიან ძაღლებს - იულიანესა და პორფირისაც არ ჩამორჩი..." ნიკიტას საწინააღმდეგო თვალსაზრისი სავალდებულო ცელიბატის შესახებ ჰუმბერტმა თავის პასუხში როგორც ნიკოლაელთა ერესი და როგორც მისწრაფება „ღმრთის ეკლესიის სატანის სინაგოგად და იეზაბელელ მეძავად გადაქცევისათვის" ისე შეაფასა. ეს თხზულება ასეთი სიტყვებით მთავრდება: „ხოლო შენზე, საცოდავო ნიკიტა, სანამ არ მოიქცევი, ქრისტეს მთელი ეკლესიის ანათემა იყოს ყველა იმასთანერთად, ვინც შენს დამახინჯებულ სწავლებას ყურს უგდებს".

ურთიერთგაგების მიღწევის გზაზე მთავარი წინააღმდეგობა იმაში მდგომარეობდა, რომ აღმოსავლეთი და დასავლეთი დავის გადასაწყვეტი მეთოდის მიხედვით პრინციპულად განსხვავებულ პოზიციებზე იდგნენ. თანამედროვე ლათინმა ბიზანტიოლოგმა ა.ვაგნერმა ამ განსხვავების არსს ძალიან კარგი რეზიუმე გაუკეთა: „კონსტანტინეპოლში ამბობდნენ: თუკი არის აზრთა სხვადასხვაობა, მოდით შეთანხმებით გავარკვიოთ. არა, პასუხობდა რომი, უნდა დაგვემორჩილოთ, რადგან ჩვენ პრიმატი გვაქვს, რაც იმას ნიშნავს, რომ ჩვენ მართლები ვართ".

ლეგატებმა პატრიარქისაგან განცხადების მიღებას პაპის მორჩილების თაობაზე იმ თეზისების სულით, რომელიც პაპმა თავის ორ ეპისტოლეში წამოაყენა, მაინც ვერ მიაღწიეს. მათ ვერ შეძლეს ასევე კონსტანტინეპოლში პატრიარქის წინააღმდეგ ოპოზიციის შექმნაც. მაშინ 1054 წლის 16 ივლისს ლეგატებმა წმიდა სოფიის ტრაპეზზე სიგელი დადეს, რომლის მიხედვითაც კონსტანტინეპოლის პატრიარქი და ყველა მისი თანამოაზრე ეკლესიისაგან განკვეთილად იყო გამოცხადებული. მასში „მიქაელს, რომელიც პატრიარქად უსამართლოდ იწოდებოდა, და მისი უგუნურების დამცველთ" ცხრა ერესთან (სიმონიანელთა, ვალეზიანელთა, არიოზელთა, დონატელთა, ნიკოლაელთა, სევეროზიანელთა, სულიწმიდის მგმობელთა, მანიქეველთა და ნაზარეველთა) ზიარებაში ედებოდათ ბრალი და „ეშმაკთან და მის ანგელოზებთან ერთად" ანათემაზე იყვნენ გადაცემულნი - ანათემაზე, რომელიც მათზე პაპმა პირობითად წინასწარ წარმოთქვა.

სანამ კონსტანტინეპოლს დატოვებდნენ, ლეგატებმა, როგორც თავიანთ ანგარიშგებაში ამბობენ, „ამ ქალაქში ლათინთა ეკლესიის საქმეები წესრიგში მოიყვანეს": მათ კიდევ ერთი ანათემის გამოქვეყნება მოასწრეს - ყველა იმათზე, ვინც „ბერძნისგან" (ე.ი. ბერძენი ღმრთისმსახურისგან) ზიარებას მიიღებდა და ამით რომაულ ევქარისტიას დაგმობდა.

მომხდარი ამბის უაზრობამ ყველა განაცვიფრა. იმპერატორმა ბრძანება გასცა, რომ განკვეთის აქტი დაეწვათ. მაგრამ კონსტანტინეპოლის სინოდმა „ჩვენი ღმერთის მაგინებელთა მარად შერცხვენისა და სასჯელისათვის" ამ დოკუმენტის შენახვა გადაწყვიტა.

სინოდმა „ბიწიერი წერილი" და ლეგატები შეაჩვენა. ამ საკითხთან დაკავშირებით თავის განჩინებაში კონსტანტინეპოლის სინოდი თვით პაპს პირდაპირ მაინც არ შეხებია.

20 ივლისს მიქაელ კერულიარის თავმჯდომარეობით და ორი არქიეპისკოპოსის, თორმეტი მიტროპოლიტისა და შვიდი ეპისკოპოსის მონაწილეობით შემდგარმა კრებამ პაპის ლეგატთა ანათემების საპასუხოდ 16 ივლისის ქმედებაში დამნაშავენი საქვეყნოდ განკვეთა. კრების გადაწყვეტილება პატრიარქის საზოგადო ეპისტოლეს მეშვეობით აღმოსავლეთის ყველა იერარქს შეატყობინეს. ორი ეკლესიის გაყოფის საბოლოო აქტი ასე დასრულდა.

რომაულ-კათოლიკური ეკლესია როგორც აბსოლუტური მონარქია

აღმოსავლეთის მართლმადიდებლურ ეკლესიებთან ცოდვის საფუძველზე კავშირის გაწყვეტას რომის ეკლესიის შემდგომ ისტორიაზე შეუძლებელია გავლენა არ მოეხდინა. საუკუნეთა განმავლობაში მართლმადიდებლური საეკლესიო ცხოვრების წესიდან და მართლმადიდებლური აზროვნებიდან თანდათანობით ჩამოშორება შეიმჩნევა.

მართლმადიდებლობიდან საბოლოოდ განდგომის (1054 წ.) შემდეგ ლათინთა ეკლესიამ თავისი უცდომელობისა და ეკლესიაზე რომის პაპის ხელისუფლების შესახებ მოსაზრების დაცვა ისევ გააგრძელა. მას ეს სწავლება, ყველასა და ყველაფრის წინაშე ანგარიშგაუწევლად, ყველაზე უფრო კატეგორიულ და უკიდურეს დასკვნებამდე მიჰყავს.

მოსაზრება დოგმატური სწავლების განვითარების შესაძლებლობაზე თანდათან განმტკიცდა, რის შედეგადაც ახალი, ძველი ეკლესიისათვის უცნობი, დოგმატები გამოცხადდა. ყოველივე ამის გამო ამ ეკლესიის სწავლებამ თვით მისი ღმრთისმეტყველებისთვისაც კი მანამდე უცხო შინაარსი შეიძინა.

მართმადიდებლობიდან ახლად განმდგარი ლათინთა ეკლესიის განსაახლებლად პაპმა გრიგოლ მეშვიდემ (1073-1085) აქტიური მოქმედება წამოიწყო. იგი ეკლესიის ცენტრალიზებისთვის დაჟინებით ისწრაფოდა, რათა საეკლესიო კანონმდებლობის უფლება პაპის ხელში მოექცია და მიტროპოლია რომისთვის დაექვემდებარებინა. სწორედ მან ჩამოაყალიბა მკაფიოდ ეკლესიასთან პაპის გაიგივების იდეა და განსაზღვრა მისი როლი როგორც პეტრე მოციქულის წარმომადგენლისა, რომელსაც „ღმერთმა შეკვრისა და გახნის უფლება უკლებლივ ყველაზე მისცა, როგორც ქვეყანასა ზედა, ისე ცათა შინა".

პაპი გრიგოლ მეშვიდის ე.წ. დიქტატი პაპის უფლებას შემდეგნაირად განსაზღვრავს: ეპისკოპოსთა განყენება მხოლოდ პაპს შეუძლია (პუნქტი 3); საიმპერატორო რეგალიებით სარგებლობა მხოლოდ პაპს შეუძლია (პუნქტი 8); მეფეები პაპს ფეხებზე უნდა ჰკოცნიდნენ (პუნქტი 9); პაპს იმპერატორის ჩამოგდება შეუძლია (პუნქტი 12); მისი გასამართლების უფლება არავის არა აქვს (პუნქტი 19); რომის ეკლესია არასოდეს არ შემცდარა და, როგორც წმ. წერილი მოწმობს, არც შეიძლება შეცდეს (პუნქტი 22); კანონიერად დადგენილი რომის მღვდელმთავარი, წმ. პეტრეს დამსახურებით, უეჭველად წმინდანი ხდება (პუნქტი 23).

მიიწერა რა ამგვარად „ზეცისა და ქეეყნის" განუსაზღვრელი უფლებები, გრიგოლ მეშვიდემ თავის სამწყსოს გამოუცხადა: „ამ ხელისუფლების ძალით ყოვლისშემძლე ღმერთის - მამის, ძისა და სულიწმიდის სახელით მეფე ჰენრიხს, იმპერატორი ჰენრიხის ძეს, ვუკრძალავ გერმანიისა და იტალიის იმპერიების მართვას... ყველა ქრისტიანს ვუხსნი ერთგულების ფიცს, რომელიც მას მისცეს ან მისცემენ მომავალში, ხოლო შემდგომში მისი მეფედ აღიარებას ვკრძალავ". როგორც აქედან ვხედავთ, პაპი კლიტეთა უფლების ღმრთისმეტყველურ აზრს ამახინჯებს და ამ უფლებას პოლიტიკური ბრძოლის საშუალებად იყენებს. მისი მრავალი მემკვიდრეც ასევე იქცეოდა.

პაპისადმი ურჩობას ქრისტიანობიდან განდგომას ან კერპთაყვანისმცემლობას უთანაბრებდნენ. სახელმწიფოს წარმოშობა ცოდვიანია და მისი ხელისუფლება დასაბამს ეშმაკის მიერ წაქეზებული დამნაშავეების დადგენილებისაგან იღებს. მიუხედავად ამისა, გრიგოლი VII აღიარებდა რა როგორც „სამღვდელო", ისე „სამეფო" ხელისუფლების ღმრთეებრიობას, მათ გაერთიანებას აუცილებლად მიიჩნევდა, ისე რომ პირველი, ისევე როგორც ეკლესია აღემატება სახელმწიფოს, მეორეზე მაღლა მდგარიყო.

ქრისტემ პეტრე ქვეყნის სამეფოთა მთავრად დაადგინა (princeps super regna mundi), ხოლო პეტრემ eს უფლება პაპებს გადასცა. აქედან მომდინარეობს პაპის პრეტენზიები იმის თაობაზე, რომ ევროპის რიგი სახელმწიფოები რომს უნდა ემორჩილებოდნენ, ხოლო სხვა ხელმწიფენი პაპის ხელისუფლების პრიმატს უნდა აღიარებდნენ. ამრიგად, პაპი გრიგოლ მეშვიდის საბოლოო იდეალს თეოკრატია წარმოადგენს.

პაპი გრიგოლ VII პაპიზმის გავლენის გასავრცელებლად აღმოსავლეთშიც ასეთივე ენერგიულობით მოქმედებდა. ამ დროს პაპმა „მაცხოვრის საფლავის" დაპყრობის მიზნით ჯვაროსნული ლაშქრობის (1074 წ.) იდეა გამოაქვეყნა.

ასე ეყრებოდა საფუძველი რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის გადაქცევას მძლავრ აბსოლუტურ მონარქიად. რომმა თავისი ენერგია თავიდანვე რკინისებური საეკლესიო ორგანიზაციის გამოსამუშავებლად წარმართა, რომელმაც შუა საუკუნეებში რომის ტახტს მთელი დასავლეთი ევროპა დაუმორჩილა. ხელოვნების ამ სკოლაში რიტუალიზმი, კლერიკალიზმი და საეკლესიო იერარქიის ურყევი ხელისუფლება ადამიანთა მართვის სისტემად ჩამოყალიბდა. რომის მონარქიული პრიმატი მხოლოდ მსოფლიო სტატუსით მოწვეულმა პიზას (1409), კონსტანცისა (1414-1418) და ბაზელის კრებებმა უარყვეს და სარწმუნოებრივ საქმეებში იგი კრებებს დაუქვემდებარეს.

რეფორმაციის ეპოქის განვლის შემდეგაც კათოლიკური ეკლესია თავისი იდეების ერთგული დარჩა: ხელისუფლება, მბრძანებლობა და დისციპლინა ძველებურად მის ძირითად ნიშნებს წარმოადგენენ. ამ თავისებურებამ თავისი უმაღლესი გამოხატულება პაპის უცდომელობის დოგმატში პოვა, რომელიც მარტივად ასე გამოითქმის: Roma locuta, causa finita („რომმა თავისი სიტყვა თქვა, საქმე დამთავრებულია").

* * *

განსხვავებულ შეხედულებათა დაპირისპირებამ, რომელსაც ადგილი ქრისტიანობის არსებობის დასაბამიდანვე ჰქონდა, იდეურ მოწინააღმდეგეებზე გავლენის მოსახდენად დასაშვები საშუალებებისადმი გარკვეული მიდგომის აუცილებლობა განსაზღვრა. ამ საკითხში ჯერ კიდევ ეკლესიათა ფორმალურ გაყოფამდე აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის მკაფიოდ გამოხატული სხვაობა ჩამოყალიბდა. აღმოსავლეთის ეკლესია მთელი თავისი ისტორიის მანძილზე ძველი ეკლესიის პრინციპის დამცველი დარჩა, რაც იმას ნიშნავას, რომ სარწმუნოებრივი საკითხების გადაწყვეტისას იძულებას ყოველთვის გამორიცხავდა.

პირველ ქრისტიანთა შეგნებისათვის სარწმუნოებრივ საქმეებში იძულება სრულიად უცხო იყო. წმ. ათანასე დიდი (293-373), აღმოსავლეთის ეკლესიის ბრძოლის მეთაური არიოზობის წინააღმდეგ, ასწავლიდა, რომ ჭეშმარიტი რელიგიის ცნობა იმით შეიძლება, რომ იგი ისევე, როგორც თვით ქრისტე, არავის არ აიძულებს, ხოლო სარწმუნოებისათვის დევნა სატანის მოგონილია. ეკლესიის მამებს ერეტიკოსების მიმართ საჭირო დამოკიდებულების საჩვენებლად იფქლისა და ღვარძლის იგავი ან მოციქულებისადმი ქრისტეს შეგონება მოჰყავთ, როცა მოციქულებმა მათზე, რომელთაც მაცხოვრის შეწყნარება არ სურდათ, ზეციდან ცეცხლის გარდამოხდომა ისურვეს.

საეკლესიო (მოციქულთა 27-ე და ორგზისი, ანუ კონსტანტინეპოლის II ადგილობრივი კრების მე-9) კანონებით ეკლესიაში ფიზიკური ზომების მიღება კატეგორიულად იკრძალება, ხოლო მკვლელობა, თუნდაც უნებლიე, კანონიკური წესების შესაბამისად, ადამიანს სამღვდელო მადლის ღირსებას ართმევს (გრიგოლ ნოსელის მე-4 კანონი). ამიტომ ამხელდა თავის დროზე პატრიარქი მიქაელ კერულიარი დასავლეთის სამღვდელოებას იარაღის ტარებისა და გამოყენების გამო. მიუხედავად ამისა, მართლმადიდებლობიდან განდგომის შემდეგ პაპები, ეკლესიის კანონთა უგულებელყოფით, ერეტიკოსებთან ბრძოლაში დაშინების მეთოდს ფართოდ იყენებენ. ლატერანის მეორე კრებამ (1139), რომელიც ლათინთა შორის მსოფლიო კრებად მიიჩნევა, ერეტიკოსთათვის სიკვდილით დასჯა დაადგინა (25-ე კან.). ლატერანის მესამე კრებამ (1179) განკვეთის მუქარით კათოლიკებს აუცილებლობით დააკისრა, რომ ერეტიკოსები და მათი მფარველები საეკლესიო ხელისუფლებთან დაებეზღებინათ. ნიშანდობლივია, რომ პაპი ინოკენტი III (1196-1216), რომელმაც ერეტიკოსების წინააღმდეგ ფიზიკური ძალის გამოყენება განსაკუთრებით ფართოდ წამოიწყო, თავის თავს უკვე არა პეტრეს მემკვიდრეს, არამედ ქრისტეს მემკვიდრეს უწოდებდა (vicarius Christi).

დასავლეთის პრატქიკული შეხედულებები სხვაგვარი იყო. ჯერ კიდევ ავგუსტინეს დროს (III-IV სს.) დოგმატურ საკითხებზე დონატიზმთან დაძაბულ ბრძოლაში დადგინდა მნიშვნელოვანი კანონი, რომელსაც კათოლიკობისა და პაპიზმის ისტორიაში ფართო გამოყენება ხვდა წილად. თავიდან იგი მოწინააღმდეგეებთან იდეურ ბრძოლას სიტყვითა და კალმით, პაექრობითა და ეპისტოლეებით უჭერდა მხარს, მაგრამ დონატისტა სიჯიუტესთან ერთად ქრისტიანობაში ერთობის შენარჩუნების დიდი მნიშვნელობის შეგნებამ ავგუსტინე იმის აღიარებამდე მიიყვანა, რომ ეკლესიას სახელმწიფო ხელისუფლების მეშვეობით იძულების უფლებითა და ვალდებულებით უნდა ესარგებლა, რათა ამ გზით შეცდომილთა დამორჩილება და მათთვის მართლმორწმუნეობის მიღებინება იძულებით ყოფილიყო შესაძლებელი („compelle intrare!"). ასე მიიღო სანქცია ძალადობის პრინციპმა სარწმუნოების საქმეში. მარადიულმა დამოკიდებულებამ ადამიანისა ღმერთთან, დროებითი სამართლებრივი კატეგორიის - დამსჯელი ხელისუფლების - სახე მიიღო.

XI ს-ის ბოლოს, როცა დასავლეთის ეკლესიაში ეკლესიურობის ცრუ კონცეფციით პაპის სისტემა გაბატონდა და რომის ეკლესია ამა სოფლის სამეფოს დაემსგაესა, მაშინ სარწმუნოებრივი სწავლებიდან გადახრას წმინდა იურიდიული თვალით შეხედეს, ერესი ღმრთის დიდებულების შეურაცხყოფად მიიჩნიეს და მას დიდებულების შეურაცხყოფის შესახებ რომის სამართლის დადგენილებები მიუყენეს.

XII ს-ის დასაწყისში, პაპი ინოკენტი მესამის დროს, რომაულ-კათოლიკურმა ეკლესიამ ინკვიზიცია ოფიციალურად დაამტკიცა და ამით თავის ისტორიას ერთ-ერთი ყველაზე ბნელი ფურცელი შემატა.

პირველად იგი ერეტიკოს ალბიგოელებთან ბრძოლის საშუალგბად გამოიყენებოდა, ხოლო 1232 წ. პაპმა გრიგოლ მეცხრემ ინკვიზიცია მუდმივ დაწესებულებად გააფორმა, რომლის მიზანსაც ერეტიკოსთა ძებნა, გასამართლება და დასჯა წარმოადგენდა. ინკვიზიტორთა თანამდებობაზე უპირატესად დომინიკანელთა ორდენის ბერები ინიშნებოდნენ, რომელთაც „ეკლესიიდან განდგომილთა დარწმუნების კარგი უნარი გააჩნდათ".

თავდაპირველად ინკვიზიციას მოხეტიალე სასამართლო დაწესებულების ხასიათი ჰქონდა, მაგრამ თანდათან ინკვიზიტორულმა ტრიბუნალებმა ბინა დაიდეს, ხოლო ინკვიზიციამ მრავალი ადგილმამული შეიძინა. ინკვიზიტორთა სამოქმედო სდერო, მათი სასამართლოების ორგანიზაცია და სამართალწარმოების ფორმები რომიდან მიღებული მითითებებით განისაზღვრებოდა. ადგილობრივ საერო კანონმდებლობას ინკვიზიცია ყურადღებას არ აქცევდა, რაც 1252 წ. ინოკენტი მეოთხის ბულამ დააკანონა კიდეც.

დანიშნულების ადგილზე ჩასული ინკვიზიტორი მოსახლეობას მოწოდებით მიმართავდა, რომ მოენანიებინა და ერეტიკოსები დაესახელებინა. ვინც მოწოდების შესაბამისად მოიქცეოდა, „შეღავათიანი დღეების" განმავლობაში მხოლოდ საეკლესიო სასჯელს დაექვემდებარებოდა, ხოლო სხვებს მძიმე სასჯელი დაედებოდათ. სამართალწარმოება საიდუმლო იყო; ბრალდებულმა მოწმეთა სახელები არ იცოდა, ხოლო ჩვენებები შემოკლებული სახით ეძლეოდა, რათა ვერ მიმხვდარიყო, ვინ ამოწმებდა მის წინააღმდეგ. ბრალდებული ვალდებული იყო სრული სიმართლე ეთქვა და დანაშაულის მონაწილენი დაესახელებინა. გამოსატეხად და ცნობის მოსაპოვებლად ტრიბუნალს შეეძლო წამებისათვის მიემართა. ადამიანების სატანჯველად და საწამებლად ინკვიზიტორთა სისასტიკემ საზღვარი არ იცოდა: ბორკილი, შიმშილი, სხეულის დასაჭიმი განსაკუთრებული დაზგა, ძელზე გასმა, წყალი და ცეცხლი, „ესპანური წუღა" მათ სამოქმედო საშუალებებს წარმოადგენდა.

გამამართლებელი განაჩენი ძალზე იშვიათი მოვლენა იყო, დანაშაულის შემადგენლობის არქონისას ჩვეულებრივ საეკლესიო მონანიება მოეთხოვებოდათ. სასჯელის უფრო გავრცელებულ ფორმას ერეტიკოსის ეკლესიასთან შერიგება წარმოადგენდა, რომელსაც, ქონების კონფისკაცია, მისთვის როგორც დამნაშავისა და მისი ახლო ნათესავებისათვის განსაზღვრული უფლებების ჩამორთმევა და ციხეში ჩასმა ახლდა თან. უდრეკი ერეტიკოსები კოცონზე სიკვდილით ისჯებოდნენ, ხოლო თუ ვინმე უკანასკნელ მომენტში სინანულს გამოთქვამდა, ჯერ ახრჩობდნენ და შემდეგ წვავდნენ.

მსჯავრდების საზეიმო სახალხო აქტს საერთო ქადაგებით იწყებდნენ, ხოლო მომდევნო დღეს სიკვდილის განაჩენი სისრულეში მოჰყავდათ. ინკვიზიციის გადაწყვეტილების გასაჩივრება ფაქტიურად არ შეიძლებოდა, მის საქმეებში ჩარევის უფლება პაპის ლეგატსაც კი არ ჰქონდა. ინკვიზიტორის პიროვნება ხელშეუხებელი იყო.

შუა საუკუნეების ინკვიზიციის სასტიკი თარეშის პერიოდში შეუძლებელია არ წამოჭრილიყო საკითხი, როგორ უნდა შეფასებულიყო ზნეობრივი თვალსაზრისით ინკვიზიტორ-მღვდელთა მონაწილეობა ერესში ეჭვმიტანილთა ტანჯვასა და წამებაში და რაღაც დროის მანძილზე ისინი ღმრთისმსახურებისათვის გამოუსადეგარნი ხომ არ ხდებოდნენ. მაგრამ პაპმა ურბან მეოთხემ (1261-1264) განსაკუთრებული ბულით დაამშვიდა ისინი, რომელთა სინდისსაც მღვდლისა და ჯალათის შეთავსებული ფუნქცია აშფოთებდა.

ერეტიკოსთაგან კონფისკაციით ჩამორთმეული ქონება და ადგილმამულები სახელმწიფოს, სამღვდელოებასა და ინკვიზიციას შორის ნაწილდებოდა და მათთვის დიდი შემოსავალი მოჰქონდა. ინკვიზიციამ იუდაიზმსა და მუსულმანობასთან, ხოლო შემდეგ კი პროტესტანტიზმთან ბრძოლაში მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა.

ინკვიზიციის ისტორიაში ახალი ეპოქა 1542 წ. პაპმა პავლე მესამემ დაიწყო, როცა ინკვიზიტორებისათვის „ინკვიზიციის წმინდა კონგრეგაციის" ცენტრალიზებული სამმართველო დააარსა, რომელიც მანამდე განცალკევებულ ინკვიზიტორულ ტრიბუნალებს აერთიანებდა და მას პაპის ცენტრის კონტროლს უქვემდებარებდა. მისი ძირითადი ამოცანა ერესებთან ბრძოლის კოორდინაცია და პირველ რიგში პროტესტანტიზმის გავრცობისათვის წინააღმდეგობის გაწევა იყო. ინკვიზიციის კონგრეგაციასთან პარალელურად აკძრალულ წიგნთა ინდექსის კონგრეგაციაც მოქმედებდა და როგორღაც ავსებდა მას. აკრძალული წიგნების პირველი ნუსხა (ინდექსი) 1557 წ., ხოლო ბოლო 1955 წ. გამოქვეყნდა. ინდექსში ის წიგნები იყო შეტანილი, რომელთა არც წაკითხვა და არც შენახვა განკვეთის საშიშროების გამო კათოლიკებისათვის არ შეიძლებოდა.

ინკვიზიციის კონგრეგაცია დაძაბულ საქმიანობას აწარმოებდა, რომელიც, სანამ შესაძლებელი იყო, ისეთ ზომებსაც არ გამორიცხავდა, როგორიც „საერო ხელისათვის" ერესისა და ჯადოქრობისათვის სიკვდილმისჯილთა გადაცემა იყო. XIX ს. დასაწყისში ამ მეთოდებზე უარის თქმა მოუხდათ. დაწესებულების სახელწოდებაც შეიცვალა: მას ოფიციალურად „წმინდა სამსახური" (sanctum officum) ეწოდა, რომელიც ბოლო დრომდე აქტიური იყო. 1949 წ. სწორედ მან გამოსცა დეკრეტი კომუნისტებთან თანამშრომლობისათვის განკვეთის შესახებ, ხოლო 1959 წ. - ინსტრუქცია, რომელიც „მღვდელი-მუშების" საქმინობას კრძალავდა.

ვატიკანის IIკრების შემდეგ, 1967 წ. რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის საერთო რეფორმის დროს, კონგრეგაციამ ახალი სამოძღვრებო ორგანიზაციის სტატუსი მიიღო. მის მიზნად საღმრთისმეტყველო მეცნიერების განვითარებისათვის ხელის შეწყობა გამოცხადდა. ამჟამად კონგრეგაციის ამოცანებში კათოლიკური მოძღვრების სიწმინდეზე, განათლებასა და პრესაზე ზედამხედველობა, გარკვეული კატეგორიის წიგნების დაგმობა და სარწმუნოების საწინააღმდეგო ქმედების სასამართლო საქმეები შედის.

ქრისტიანული თვალსაზრისით იდეოლოგიურ მოწინააღმდეგეებთან და განდგომილებთან რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის ბრძოლის კიდევ ერთ სრულიად მიუღებელ საშუალებას ინტერდიქტი, სასულიერო „ცენზურის" ანუ „მკურნალთა სასჯელის" (poenae medicinales) ერთ-ერთი სახე, წარმოადგენდა. ვისაც იგი შეემთხვეოდა, მისთვის ღმრთისმსახურება, საიდუმლოთა შესრულება და ქრისტიანული წესით დასაფლავება აკრძალული იყო. განასხვავებენ ადგილობრივ, კერძო და შერეულ ინტერდიქტს, რომლითაც ყოველგვარ ტერიტორიაზე შეიძლებოდა დაცემა, რომელსაც კი ინტერდიქტს დაქვემდებარებული პირი ადგილსამყოფელად ამოირჩევდა. ყველა ამ შემთხვევაში ინტერდიქტი საერთო ან კერძო შეიძლება ყოფილიყო. საერთო ადგილობრივი ინტერდიქტი ვრცელდებოდა ტერიტორიაზე - სოფლიდან და ციხე-სიმაგრიდან სახელმწიფომდე, ხოლო კერძო ადგილობრივი ინტერდიქტი - ცალკეულ ტაძარსა და შენობაზე. საერთო პიროვნული ინტერდიქტი პირთა მთელ კატეგორიებს, ხოლო კერძო - გარკვეულად მითითებულ პიროვნებებს უსწორდებოდა. დაბოლოს, ამკრძალავი ფუნქციების შემცველობის მიხედვით ინტერდიქტი სრული და ნაწილობრივი შეიძლება ყოფილიყო.

XII-XIII სს-ის განმავლობაში ეპისკოპატისა და პაპების ხელმი ინტერდიქტი საშინელ იარაღს წარმოადგენდა, რომელიც სახელმწიფოზე ეკლესიის პრიმატისა და უპირატესობის მოსაპოვებლად იყო მიმართული. ხვდებოდა რა საეროთა მხრივ მზარდ ოპოზიციას და მაინც ცნობდა სასჯელთა უსამართლობას, რომელიც ზიანს უდანაშაულოებს აყენებდა, ინტერდიქტმა თანდათან სიმწვავე დაკარგა და XVII ს-ის დასაწყისში არსებობა პრაქტიკულად შეწყვიტა.

რომაულ-კათოლიკური ეკლესია სულ უფრო და უფრო საერო სახელმწიფოს ემსგავსებოდა. ასეთი გამიწიერების ერთ-ერთი მოწმობაა მის მიერ სამხედრო ექსპედიციების მეთაურობა, რომელიც ჯვაროსნული ლაშქრობების სახელითაა ცნობილი. ისინი XI-XII სს-ში წარმოებდა და ძირითადად აღმოსავლეთისაკენ - თავიდან მუსულმანების, ხოლო შემდეგ ერეტიკოსებისა და წარმართული თემების წინააღმდეგაც იყო მიმართული. მათ მიზანს არა მხოლოდ წმიდა მიწისა და მაცხოვრის საფლავის მაჰმადიანთაგან განთავისუფლება, არამედ პაპისათვის მართლმადიდებლური აღმოსავლეთის დამორჩილებაც წარმოადგენდა. დასავლეთში ჯვაროსნული ლაშქრობების ქადაგებას მოსახლეობის სხვადასხვა ფენას შორის, - სოციალურ-ეკონომიკური პირობებით შეწუხებული საზოგადოების უმდაბლესი ფენებიდან იმ რაინდთა წოდებამდე, რომელსაც სამშობლოში თავისი ძალები ვერ მოეხმარა, არაჩვეულებრივი წარმატება ჰქონდა. ვინც ურწმუნოთა წინააღმდეგ იარაღით ბრძოლის აღთქმას დადებდა, მათ როგორც პილიგრიმებს ეკლესია თავისი მფარველობის ქვეშ იღებდა და რიგ ეკონომიკურ შეღავათებსა და ცოდვათა შენდობას ანიჭებდა (იმ პირობით, რომ მათ მოქმედებას არა სიმდიდრისა და პატივის მოხვეჭა, არამედ ღმრთისმსახურება განსაზღვრავდა). სისხლიანი ჯვაროსნული ლაშქრობები წმიდა მიწაზე წარუმატებელი გამოდგა, მაგრამ აღმოავლეთის მიმართ რომაულ-კათოლიკური ეკლუსიის ინტერესების ხასიათი და ჯვაროსნების ზნეობრივი ნაკლულევანება ნათლად წარმოაჩინა, რადგან ისინი უფრო მაღალი იდეების საზიანოდ პირველ ადგილზე ხშირად პოლიტიკურსა და პიროვნულ მიზნებს აყენებდნენ.

1204 წ. მეოთხე ჯვაროსნული ლაშქრობის შედეგი კონსტანტინეპოლის აღება, მისი ბარბაროსული დარბევა, მართლმადიდებლური სიწმინდეების წაბილწვა და აღმოსავლეთში ლათინების მრავალწლიანი გაბატონება იყო.

XII ს-ში ლათინთა ეკლესიის მონარქიზმი საბოლოოდ ჩამოყალიბდა, ხოლო მომდევნო საუკუნეებში იერარქები მას დაჟინებით იცავდნენ და განამტკიცებდნენ. რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის თვით „მსოფლიო კრებებიც", რომლებიც გაყოფის შემდეგ მალე ჩატარდა (I რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის, რომელიც თითქმის გაყოფისთანავე მოეწყო, ლატერანის - 1123 წ., I ლიონის - 1245 წ.), იმდენად არა საღმრთისმეტყველო, რამდენადაც პოლიტიკური საკითხებით იყვნენ დაკავებულნი.

1302 წ. პაპმა ბონიფაციუს მერვემ საერო ხელისუფლებაზე ეკლესიის უფლების და მის მიერ როგორც სულიერი, ისე მატერიალური მახვილის ფლობის შესახებ ცნობილი ბულა Unam Sanctam გამოსცა. იგი ერთი კარდინალის მიერ ადრე გამოცხადებული პრინციპიდან გამომდინარეობდა, რომლის მიხედვითაც ქრისტეს ნაცვალი მიწიერ და სულიერ მეუფეს წარმოადგენს და ვინც მის ორმაგ მბრძანებლობას არ აღიარებს, ეკლესია ვალდებულია ორმაგი მახვილით დასცეს. ამიტომ, როცა პაპი „თხემით ტერფამდე ცოდვილ" ადამიანებს ნახავს, რომელთაც ღმერთი დაივიწყეს, იგი ჩარევას აუცილებლად მიიჩნევს და ვითარების მიხედვით ზომებად ან თანაგრძნობას ან რკინის წნელს გამოიყენებს.

XIV ს. ლათინთა ეკლესიაში ეპისკოპოსების დადგენა პაპის განსაკუთრებული უფლება გახდა. ამჟამინდელი კანონიკური სამართლითაც ეპისკოპოსის ქიროტონია მხოლოდ პაპის სრულუფლებიანი გადაწყვეტილებით შეიძლება აღესრულოს. ძველი ეკლესიისათვის უცნობმა ამ მდგომარეობამ საქმე იქამდე მიიყვანა, რომ რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის ახლანდელი ეპისკოპოსები არა ეკლესიის, არამედ პაპის რჩეულები არიან, რაც ეკლესიაზე პაპის ბატონობას კიდევ უფრო განამტკიცებს.

XV ს. პირველ ნახევარში ლათინთა ეკლესიაში იყო მცდელობა პაპის აბსოლუტური ხელისუფლების შესაზღუდად. პიზას (1409), კონსტანცისა (1414-1418) და ბაზელის (1413-1443) სამმა დიდმა კრებამ მიიღო დადგენილება, რომ მსოფლიო კრებები პაპზე მაღლა დგას და კრებას მისი გასამართლება და გადაყენებაც კი შეუძლია.

ეს ეგრეთ წოდებული რეფორმაციული კრებები იყო, რომლებმაც პაპზე მაღლა მდგომი ავტორიტეტის აღიარება სცადეს. მაგრამ მათ მიერ გამოცხადებულმა პრინციპმა ლათინთა ეკლესიაში დიდხანს ვერ იარსება.

რომის მონარქის აბსოლუტური ხელისუფლების იდეა კათოლიკე იერარქების მიერ ცხოვრებაში დაჟინებით ინერგებოდა და სულ უფრო უსაზღვრო მოთხოვნებისა და ზოგჯერ აბსურდამდე მისული ბრმა მორჩილების ხასიათს იძენდა. მაგალითად, XVI ს. ცნობილი კათოლიკე ღმრთისმეტყველი კარდინალი ბალარმინი წერდა: „უმაღლესი მღვდელმთავარი ამ სიტყვის პირდაპირი და აბსოლუტური გაგებით მსოფლიო ეკლესიაზე აღმატებულია". „მაშინაც კი, თუკი პაპი მართლაც ცდება, ბიწიერებას აწესებს და სათნოებას კრძალავს, ეკლესიას, თუ მას არ უნდა შესცოდოს სინდისის წინაშე, ვალდებულია სჯეროდეს, რომ ბიწიერება სიკეთეა, ხოლო სათნოება - ბოროტება... იგი ვალდებულია სიკეთედ მიიჩნიოს ის, რასაც პაპი ბრძანებს, ბოროტებად კი - ის, რასაც იგი კრძალავს".

პაპის ხელისუფლების შესახებ სწავლების ჭეშმარიტებას რომაულ-კათოლიკური ეკლესია ისტორიულად სრულიად ახალი დოკუმენტებითაც ამტკიცებს, 1917 წ. ბენედიქტე XV მიერ გამოქვეყნებული კანონიკური სამართლის კრებულში ნათქვამია: „რომის მღვდელმთავარს, ნეტარი პეტრეს პრიმატის მემკვიდრეს, არა მხოლოდ პატივის პირველობა, არამედ მთელ ეკლესიაზე, როგორც სარწმუნოებისა და ზნეობის, ისე დისციპლინისა და მთელ მსოფლიოში განტოტვილი ეკლესიის მართვის საკითხებში, თავისი იურისდიქციის გავრცელების უმაღლესი და სრული უფლება აქვს".

დოგმატი პაპის სამოძღვრო უცდომელობის შესახებ

ეკლესიაზე პაპის ხელისუფლების შესახებ კათოლიკური სწავლების განვითარება პაპი პიუს მეცხრის მიერ 1970 წ. მოწვეულ ვატიკანის I კრებაზე სარწმუნოებრივ საქმეში პაპის უცდომელობის შესახებ გამოცხადებული დოგმატით დასრულდა, რომლის საფუძველზე ეკლესიის ფუნქცია მის უმაღლეს იერარქზე გადავიდა.

ვატიკანის კრების დადგენილებაში ნათქვამია: „მტკიცედ ვიცავთ რა ქრისტიანული სარწმუნოების დასაბამიდან ჩვენამდე მოღწეულ გადმოცემას ჩვენი მაცხოვარი ღმერთის სადიდებლად, კათოლიკური რელიგიის ასამაღლებლად და ქრისტიან ხალხთა საკეთილდღეოდ, წმინდა კრების თანხმობით, როგორც ღმრთის გამოცხადებულ სწავლებას, ისე განვსაზღვრავთ და ვასწავლით, რომ, როცა რომის მღვდელმთავარი თავისი კათედრიდან ლაპარაკობს (cum ex cathedra loquitur), ანუ მაშინ, როცა როგორც ყველა ქრისტიანის მწყემსი და მოძღვარი თავის მსახურებას აღასრულებს, სარწმუნოების ან ზნეობის შესახებ თავისი უმაღლესი სამოციქულო ხელისუფლების ძალით განსაზღვრავს სწავლებას, რომელიც მთელმა ეკლესიამ უნდა დაიცვას. იგი, ნეტარი პეტრესათვის მიცემული აღთქმის მსგავსად, ღმრთის შემწეობით იმ უცდომელობას (infillibilitate) ფლობს, რომელიც ღმრთეებრიმმა მხსნელმა სარწმუნოებრივ და ზნეობრივ სწავლებათა განსაზღვრისათვის თავის ეკლესიას მიანიჭა, და ამიტომ რომის მღვდელმთავრის ამგვარი განსაზღვრებები, თავისთავად და არა ეკლესიასთან შეთანხმებით, უცვლელია (ex sese, non autem ex consensu ecclesiae irreformabiles). ხოლო თუკი ვინმე ჩვენი ამ დადგენილების წინააღმდეგობას გაბედავს, რისგანაც ღმერთმა დაიფაროს, დაე მასზე ანათემა იყოს".

ამრიგად, ლათინები პაპის ხელისუფლების, ეკლესიის ხილული თავის, „ქრისტეს ნაცვალისა და მოადგილის" შესახებ სწავლებათა მიღებით კათოლიციზმის მთელი დოგმატიკის ფუნდამენტის კიდევ უფრო განმტკიცებას ცდილობენ და ამით ხილული თავის - ქრისტეს სახელს ჩრდილავენ. ვატიკანის I კრების გადაწყვეტილებით დამტკიცდა, რომ პაპს ჭეშმარიტების შეცნობის უნარი დამოუკიდებლად, პირადად, ეკლესიასთან კავშირის გარეშე ეძლევა.

უკვე ჩვენს დროში მოწვეულმა ვატიკანის II კრებამ (1962-1965), მიუხედავად მის წიაღში არსებული ძლიერი რენოვატორული მიმდინარეობისა, ამ დოგმატურ განსაზღვრებაში რაიმე ცვლილების შეტანა, მაინც ვერ გაბდდა. მან დოგმატიკური კონსტიტუციით „ეკლესიის შესახებ" მთელი კატეგორიულობით დაამტკიცა სწავლება ex cathedra პაპის განსაზღვრებათა უცდომელობის შესახებ. ვატიკანის II კრების განმარტების თანახმად, ისინი „არავის დამოწმებას არ საჭიროებენ და ნებისმიერი მსჯელობის მიმართ არავითარ აპელაციას არ უშვებენ". როგორც მსოფლიო ეკლესიის უმაღლეს მოძღვარს, რომის მღვდელმთავარს თვით ეკლესიის უცდომელობის ქარიზმა ერთპიროვნულად (singulariter) ეკუთვნის.

ეკლესიის დაქვემდებარებული მდგომარეობის ზუსტ შეფასებას იძლევა XX ს. კათოლიკე ღმრთისმეტყველი გადფრუა: „როცა პაპი რაიმეს ex cathedra წარმოთქვამს, ეკლესიას მისი არც განსჯა, არც შემოწმება და არც დადასტურება არ შეუძლია, იგი მხოლოდ უნდა დაემორჩილოს და ირწმუნოს".

უფრო მეტიც, ვატიკანის II კრების დოგმატიკური კონსტიტუცია რომის მღვდელმთავრის დარიგებებისადმი მორწმუნეთა „ნებისა და გონების რელიგიური მორჩილების" ვალდებულებას იმ შემთხვევაზეც კი ავრცელებს, როცა პაპი ex cathedra არ ლაპარაკობს (etiam cum non ex cathedra loquitur).

ზემოაღნიშნულიდან გამომდინარეობს, რომ პაპი არა მხოლოდ იერარქიის მეთაური, ეკლესიის ცხოვრების მთავარი ორგანიზატორი და ხელმძღვანელი, არა მხოლოდ „ეკლესიის თავი" და ეკლესიის ერთობის შემცვლელი ფიგურაა, არამედ სრული ხელისუფლების მფლობელი, ყველასაგან განუსჯელი და არავის წინაშე ანგარიშვალდებული თვითმპყრობელია. რომაულ-კათოლიკურ ეკლესიაში პაპის ერთპიროვნული ხელისუფლება ეპისკოპატის კრებაზე არა მხოლოდ მეტი, არამედ მ განუზომლად აღმატებულიცაა.

კათოლიციზმის ამ დოგმატისაგან განსხვავებით, რომელსაც ფესვები ძველ სამოძღვრო ტექსტებში არ უდგას, მართლმადიდებლურ ეკლესიაში ნებისმიერი ეპისკოპოსის სიტყვა, მოქმედება ან საქმე განხილვის საგნად შეიძლება იქცეს და კანონიკურად მართებულმა ეპისკოპოსთა სასამართლომ მის მიმართ განაჩენი გამოიტანოს. რა თქმა უნდა, იგულისხმება, რომ ამ პრინციპის მოქმედების არეში მართლმადიდებლურ ეკლესიაში ეპისკოპოსთა შორის პირველი - კოსნსტანტინეპოლის პატრიარქიც შედის.

პაპის უცდომელობის დოგმატი დამადასტურებელ საბუთს ვერც საიდუბლოთა შესახებ სწავლებაში პოულობს. მართლმადიდებლური სწავლებით, ეპისკოპოსები მოციქულთა მემკვიდრეები მღვდლობის საიდუმლოს მეშვეობით ხდებიან და მათი მსახურებისათვის აუცილებელ და განსაკუთრებულ ნიჭებს ამ საიდუმლოში იძენენ. რომაულ-კათოლი ეკლესიის სწავლებითაც ეპისკოპოსს მადლი საიდუმლოს მიშვეობით ენიჭება, მაგრამ ისეთი საიდუმლო, რომლითაც რომის ეპისკოპოსს, როგორც პეტრე მოციქულის მემკვიდრეს, ყველა ეპისკოპოსის და ყველა მოციქულისაგან განსხვავებით რაღაც განსაკუთრებული ნიჭი ეძლევა, ეკლესიამ არასოდეს არ იცოდა; ასეთი საიდუმლო თვით ლათინურ ტიპიკონშიც არ არსებობს; თვით ლათინთა გაგებით ეგრეთ წოდებული პაპის კორონაცია არა საიდუმლო, არამედ მხოლოდ საზეიმო ცერემონიაა, რომელიც პაპის უფლებას არაფერს ჰმატებს და აღსაყდრებულს არავითარ განსაკუთრებულ მადლს არ ანიჭებს. ამგვარად, განსაკუთრებულ უფლებამოსილებას, რომელსაც ვერც ერთი ეპისკოპოსი ვერ ფლობს, - ეკლესიაზე შეუზღუდავ ხელმწიფებასა და უცდომელობის განსაკუთრებულ ნიჭს - ადამიანი ყოველგვარი მღვდელმოქმედების გარეშე იღებს. მაგრამ საქმე სწორედ იმაშია, რომ ეკლესიამ ასეთი ასეთი ხელისუფლებისა და ასეთი ნიჭის შესახებ არასოდეს არაფერი იცოდა.

უსაფუძვლობა სწავლებისა პაპის უცდომელობის შესახებ მრავალი ისტორიული მაგალითით შეიძლება დავამტკიცოთ. რომლებიც თვით რომის ეპისკოპოსთა სარწმუნოებრივსა და ზნეობრივ სწავლებათა სფეროს განეკუთვნება. მათგან შედარებით დამახასიათებელ შემთხვევებს ქვემოთ განვიხილავთ.

პაპი ლიბერიუს I (IV ს.) არიოზელებთან ბრძოლაში წმ. ათანასე ალექსანდრიელის მომხრე იყო, ხოლო შემდეგ, საერო ხელისუფლების ზეწოლით, არიოზელთა სარწმუნოებრივ სიმბოლოს ხელი არა როგორც კერძო პირმა, არამედ როგორც რომის ეპისკოპოსმა მოაწერა. მართლმადიდებლური ეკლესიოლოგიით ამაში არაბუნებრივი არაფერია: მას ადამიანის ბუნებრივმა სისუსტემ სძლია. შემდეგში პაპმა ლიბერიუსმა ეს საქციელი მოინანია და იგი წმინდანადაც შერაცხეს. ეკლესიის მთელი ისტორიის განმავლობაში ასეთი ცდომილება ეკლესიის იერარქებს, და არა მხოლოდ მათ, თან სდევდათ ხოლმე. მაგრამ კათოლიკური ეკლესიოლოგიის თვალსაზრისით ამ ფაქტს როგორი განმარტება უნდა მიეცეს? - ამის ახსნა შეუძლებელია: რომის ეპისკოპოსის საქციელი აშკარად არამართლმადიდებლური იყო.

კიდევ უფრო ცხად მაგალითს პაპი ჰონორიუს I (625-639) წარმოადგენს. პაპი პონორიუსი მონოთელიტურ შეხედულებებს აშკარად იზიარებდა, რომელთა მიხედვითაც იესო ქრისტეს ღმერთკაცობრივ პიროვნებაში მხოლოდ ერთი, ღმრთეებრივი ნება იყო, ხოლო ადამიანური ნება - მასში სრულიად შერეული და გამქრალი. ამრიგად, პაპი ჰონორიუსი აღმსარებელი იყო მონოთელიტური ერესისა, რომელიც მონოფიზიტობის ერთ-ერთ დახვეწილ ფორმას წარმოადგენდა. ამიტომ იგი VI მსოფლიო კრებამ (681) როგორც ერეტიკოსი დასაჯა და სხვა მწვალებელთა შორის დაასახელა. რომის როგორც მაშინდელი, ისე მომდევნო ეპისკოპოსები ჰონორიუსისთვის გამოტანილ სასჯელს აღიარებდნენ, მაგრამ შემდგომ ლათინი ღმრთისმეტყველები მსოფლიო კრების მიერ რომის პაპის დასჯის ფაქტის მნიშვნელობის შესუსტებას შეეცადნენ. განსაკუთრებით მწვავე დისკუსია ვატიკანის I კრების წინ გაჩაღდა, როცა პაპის უცდომელობის შესახებ დოგმატის მიღებას აპირებდნენ, მაგრამ დამაჯერებელი არგუმენტები ვერ მოიპოვეს. ამ ეპიზოდს თანამედროვე კათოლიკური საღმრთისმეტყველო ენციკლოპედია, რომელიც საფრანგეთში 1930 წ. გამოიცა, ასე განმარტავს: „ჰონორიუსის დაცვის საშუალებები როგორიც არ უნდა ყოფილიყო (ანუ რამდენადაც სუსტი არ უნდა ყოფილიყო-ავტ.), ჭეშმარიტებად რჩება, რომ პაპს სარწმუნოებრივი ცდომილება არ ჰქონია. თეოლოგია ამტკიცებს, რომ ეს შეუძლებელია, ხოლო ისტორია სიამოვნებით აწერს ხელს ამ გადაწყვეტილებაზე, აცხადებს რა, რომ ეს არასოდეს არ მომხდარა". ანუ, როცა დამაჯერებელი არგუმენტები არ არსებობს, ისტორია როგორც ასეთი, შემდგომ მიღებული საღმრთისმეტყველო კონცეფციის გამო უარსაყოფია.

XII ს-ში პაპმა ინოკენტი მესამემ განაცხადა, რომ რამდენადაც მოსეს მეხუთე წიგნს „მეორისა სჯულისაჲ" ეწოდება, ძალა ქრისტიანული ეკლესიისთვისაც აქვს, რამდენადაც ქრისტიანული ეკლესია პირველი, ძველი აღთქმის ეკლესიის შემდეგ მეორეა. აქედან გამომდინარე მეორე სჯულის ყველა მოთხოვნა ქრისტიანებისთვისაც აუცილებელი ხდებოდა. პაპმა ეს უმეცრებით გააკეთა, რადგან კარგად არ ესმოდა, თუ რაზე იყო წიგნში ლაპარაკი. თუმცა ასე იყო თუ ისე, ეს განცხადება ოფიციალურად გამოქვეყნდა.

XVI ს-ში კათოლიკურმა ეკლესიამ გადაწყვიტა ბიბლიის ლათინური თარგმანის - ე.წ. ვულგატასათვის* გადაეხედა. შესწორებული გამოცემა პაპის სექსტუს მეხუთის დროს გამოვიდა. წინასიტყვაობაში ეკლესიიდან განკვეთის მუქარით გამოცხადებულია, რომ ეს ტექსტი საბოლოო და უცვლელია. მაგრამ თარგმანის ეს ახალი რედაქცია იმდენად არაზუსტი გამოდგა, რომ მასში ორი ათასამდე შესწორება შეიტანეს. მომდევნო პაპი კლიმენტი VIII იძულებული გახდა სექსტუსისეული გამოცემა სასწრაფოდ გაენადგურებინა და კიდევ ერთი შესწორებული რედაქცია გამოეცა. ამავე დროს სექსტუსის წინასიტყვაობა განკვეთითურთ უცვლელად დატოვეს. გამოდის, ორივე პაპის მიერ სანქცია ორ სრულიად განსხვავებულ ტექსტს მიეცა და თან  ისე, რომ მეორე უშუალოდ პირველის ანათემის ქვეშ მოექცა.

ერთი მაგალითი კიდევ გავიხსენოთ. 1869 წელს პაპმა პიუს მეცხრემ გამოსცა ე. წ. სილაბუსი - ნუსხა კათოლიკური თვალსაზრისით გადმოცემული ახალი დროის ძირითადი ცდომილებებისა ასეთი ფორმით: „ვინც ამბობს ამასა თუ იმას, დაე, მასზე იყოს ანათემა", რომელშიც სხვათა შორის აზრი ეკლესიის მიერ სინდისის თავისუფლების დაცვის შესახებ განქიქებული იყო. ამჟამად კი, ყოველ შემთხვევაში XX ს-ის მეორე ნახევრიდან, სინდისის თავისუფლების აღიარება რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის ოფიციალურ დოქტრინაში შედის და, ამგვარად, ეკლესია თავისივე ანათემის ქვეშ ექცევა. ყოველივე ამას კათოლიკები ერთმანეთს როგორ უთანხმებენ? - იმავე მოტივით, რომელიც ზემოთ მოყვანილი ციტატით გამოიხატა: „ღმრთისმეტყველება ამტკიცებს, ისტორია კი ხელს აწერს..."

პაპის სამოძღვრო როლზე საუბრის დასასრულს საჭიროა ითქვას, რომ ამ აშკარა მაგალითებს კათოლიკები გვერდს უვლიან. ისინი ამტკიცებენ, რომ პაპის ესა თუ ის მოძღვრება, რომელსაც ახლა არ იღებენ, მის „კერძო" ცდომილებას წარმოადგენს. ვის შეუძლია განსაზღვროს, პაპის რომელი მტკიცებაა ოფიციალური ex cathedra და რომელი კერძო? ჩვეულებრივ პაპები თავიანთ მტკიცებებს კერძო აზრებად, თვითონ არასოდეს არ აცხადებენ. ფაქტიურად განმმარტებლად ვატიკანის კურია, ანუ კათოლიკური ეკლესიის მმართველი წრეები გამოდიან, რომელთა შორის იეზუიტური ორდენის წარმომადგენლები ჭარბობენ. კეთოლიკე იერარქებისათვის ხელსაყრელი სიტუაცია იქმნება: კათოლიკე მისი თანამედროვე პაპის აზრს, როგორც პირად ცდომილებას შინაგანად ძნელად თუ იღებს. ამჟამად მმართველი პაპის ოფიციალურად გამოთქმული ყოველი აზრი აბსოლუტურად უცდომელად მიიჩნევა, მაშინ როცა გარდაცვლილის აზრი სიტუაციის შეცვლის გამო შეიძლება კერძოდ ან მცდარად შეფასდეს. ამრიგად, ასე საკვირველადაა შეთანხმებული პაპის შეცდომა მისი უცდომელობის დოგმატთან.

* პირველად ბიბლია ლათინურ ენაზე IV ს-ში ნეტ. იერონიმე სტრიდონელმა თარგმნა, რომელმაც მიიღო სახელწოდება: „ჩვეულებრივი, საყოველთაოდ მიღებული (ვერსია)".

რომაულ-კათოლიკური სწავლება სულიწმიდის
მამისა და ძისაგან („ფილიოკვე") გამომავლობის შესახებ

სწავლება სულიწმიდის მამისაგან და ძისაგან გამომავლობის შესახებ მნიშვნელობით მეორე სამოძღვრებო მდგომარეობაა ეკლესიაზე პაპის ხელისუფლების სწავლების შემდეგ, რომელიც კათოლიციზმს მართმადიდებლობისაგან გამოყოფს. მართლმადიდებლების მიერ აღიარებული სარწმუნოების სიმბოლოსაგან განსხვავებით, რიმლის მიხედვითაც სულიწმიდა მხოლოდ „მამისაგან" გამოდის („მრწამს... სულიწმიდა... რომელი მამისაგან გამოვალს"), ლათინებმა მერვე წევრის ტექსტში ჩაამატეს „და ძისაგან", რასაც სიმბოლოს დამახინჯება მოჰყვა და რასაც ღრმა დოგმატური აზრი აქვს. ლათინურად სიტყვები „და ძისაგან" გამოითქმის როგორც „filioque" („ფილიოკვე"). ეს ტერმინი მამისა და ძისაგან სულიწმიდის გამომავლობის აღსანიშნავად ფართოდაა გავრცელებული.

„ფილიოკვეს" სწავლების დოგმატური არსი

სარწმუნოების სიმბოლოს, როგორც მოკლე აღსარებას იმისა, რაც ეკლესიას სწამს, ქრისტეს ეკლესიას ცხოვრებაში ახლაც ძველებურადვე განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს.

ისტორიულად საწრმუნოების სიმბოლო კათაკმეველთა ანუ ახალმოქცეულთა მოსამზადებლად წარმოიშვა, რომლებიც ეკლესიის წევრობის, ნათლისღების საიდუმლოსათვის ემზადებოდნენ. იგი ყოველ მოსანათლს უნდა წაეკითხა და ამით თავისი რწმენა გამოეხატა. წევრებს, ანუ სიმბოლოს შემადგენელ ნაწილებს, ორგვარი მნიშვნელობა ჰქონდათ: ერთი მხრივ, გამოცხადების ჭეშმარიტებაზე მიუთითებდნენ, რომელიც მორწმუნეებს სარწმუნოების დოგმატად უნდა მიეღოთ, ხოლო მეორე მხრივ, იმ ერესებისაგან იცავდნენ, რომლის წინააღმდეგაც იყვნენ მიმართულნი.

სიტყვა „სიმბოლო" ბერძნულია და ქართულად ნიშნავ იმას, „რაც აერთიანებს, კრებს, აკავშირებს". კერძოდ, სარწმუნოების სიმბოლო ყველა იმ ჭეშმარიტებას „შეიცავს", რომლებიც, როგორც ეს ეკლესიამ იცის და სწამს, ქრისტეში ადამიანის ცხოვრების სრულყოფისათვის, ცოდვისა და სულიერი დაღუპვისაგან მისი გადარჩენისათვის აუცილებელია.

პირველ სამ საუკუნეში იერუსალიმის, ალექსანდრიის, კესარიის, ანტიოქიის, რომისა და აკვილიის ყველა მნიშვნელოვან ადგილობრივ ეკლესიას ნათლისღებისათვის სარწმუნოების საკუთარი სიმბოლო ჰქონდა. იყვნენ რა სულით ერთმანეთის მსგავსნი, როგორც ერთი და განუყოფელი სარწმუნოების გამომხატველნი, ერთმანეთისგან სიტყვათა წყობით განსხვავდებოდნენ; თითოეულს მხოლოდ ის თავისებურება ახასიათებდა, რომელი ამა თუ იმ ცდომილების უარყოფას უკავშირდებოდა და იმ ადგილებში იყო გავრცელებული, სადაც ესა თუ ის სიმბოლო გამოიყენებოდა. ამჟამად ამ სიმბოლოთაგან შედარებით ცნობილი და ავტორიტეტული III ს-ის სწავლული ეპისკოპოსის წმ. გრიგოლ საკვირველმოქმედის სიმბოლოა, რომელშიც ყოვლადწმიდა სამების სამივე პირის საკუთარ თვისებებსა და მათ სრულ თანასწორობაზე სწავლებაა გადმოცემული.

IV ს-ის დასაწყისში, როცა არიოზული ერესი ფართოდ გავრცელა და ძე ღმერთის მხოლოდ ქმნილებად აღიარებით ქრისტიანულ მოძღვრებას საფუძველს უთხრიდა, და როცა ერეტიკოსებმა მართლმადიდებლური ნიმუშების მიხედვით საკუთარი სიმბოლოების გამოცემა დაიწყეს, ერთი სარწმუნოებრივი განსაზღვრების შედგენის საერთო საეკლესიო აუცილებლობა წარმოიშვა. ეს ამოცანა ნიკეის მსოფლიო კრებაზე (325) გადაწყდა, რომელმაც საკუთარი ოროსი - დოგმატური ხასიათის ეპისტოლე - გამოსცა. ამ ოროსში, რომელიც კესარიის ან იერუსალიმის ეკლესიების ძველი სანათლავი სიმბოლოები. საფუძველზე შედგა, ძისა და მამის ერთარსობის ფორმულირება შევიდა. აი ეს ტექსტი:

გურწამს ერთი ღმერთი, მამაჲ ყოვლისა მპყრობელი, ხილულთა და უხილავთა შემოქმედი, და ერთი უფალი იესუ ქრისტე, ძე ღმრთისაჲ, შობილი მამისაგან, მხოლოდშობილი, ესე იგი არს არსებისაგან მამისა, ღმერთი ღმრთისაგან, ნათელი ნათლისაგან, ღმერთი ჭეშმარიტი ღმრთისაგან ჭეშმარიტისა, შობილი, არა ქმნული, თანაარსი მამისაჲ, რომლისა მიერ ყოველნი შეიქმნნეს ცათა შინა და ქუეყანასა ზედა, რომელი ჩუენ კაცთათჳს და ჩუნისა ცხორებისათჳს გარდამოჴდა და განჴორციელდა და განკაცნა, ივნო და აღდგა მესამესა დღესა და ამაღლდა ზეცად და დაჯდა მარჯუენით მამისა და კუალად მოვალს განკითხვად ცხოველთა და მკუდართა, და ერთი სული წმიდაჲ.

სარწმუნოების სიმბოლო, რომლითაც მართლმადიდებლური ეკლესია დღეს სარგებლობს, თავიდან „ნიკეის" მრწამსის ერთ-ერთი გამოხატულება იყო (ნიკეის მრწამსის ამ გადმოცემის სპეციფიკურ დამუშავებაში მდგომარეობდა), რომელიც ანტიოქიურ-იერუსალიმური სანათლავი სიმბოლოების საფუძველზე 370 წლის შემდეგ შედგა. ხოლო ლიტურგიკული სიმბოლო მამებმა კონსტანტინეპოლის (მეფექალაქის) II მსოფლიო კრებაზე (381) დააზუსტეს და მიიღეს. ამგვარად, მის სახელწოდებად ნიკეა-კონსტანტინეპოლის სარწმუნოების სიმბოლო განმტკიცდა.

შემდგომ სარწმუნოების ეს სიმბოლო აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ყველა ეკლესიაში გავრცელდა. ბოლოს, III მსოფლიო კრებამ (431) თავისი მეშვიდე კანონით დაადგინა, რომ ეს სიმბოლო საუკუნოდ ხელშეუხებლად უნდა დარჩენილიყო: „რაჲთა სხუაჲ სარწმუნოებაჲ არავინ იკადროს შემოღებად, ესე იგი არს აღწერად ანუ შეწყობად თჳნიერ მისსა..."

საჭიროა აღინიშნოს, რომ ნიკეა-კონსტანტინეპოლის სიმბოლო მსოფლიო ეკლესიისგან განშორებულ და მოწყვეტილ მონოფიზიტურსა და ნესტორიანულ ეკლესიებშიც მიღებულია.

ათასხუთას წელზე მეტია ნიკეა-კონსტანტინეპოლის მრწამსი მსოფლიო სარწმუნოების ჭეშმარიტ სიმბოლოს წარმოადგენს, რომელიც ყოველ ლიტურგიაზე იგალობება ან იკითხება, ხოლო სარწმუნოების შედარებით გვიანდელი ყველა აღსარება, დოგმატური და სიმბოლური ტექსტები მის განსამარტავად გამოიყენება, რათა ცდომილებისაგან დაიცვან და საჭიროების მიხედვით მისი აზრი გახსნან.

მართლმადიდებელი ეკლესიისათვის ნიკეა-კონსტანტინეპოლის სარწმუნოების სიმბოლო, ისევე როგორც მსოფლიო კრებების პერიოდში, ახლაც თანამედროვე და ცხოვრებისეულია რომლის აღიარება ყველა მორწმუნისათვის აუცილებელია დ მისი შეცვლა ან შევსება არავის შეუძლია, თუ არა მთელი ეკლესიის ხმას, ანუ მსოფლიო კრებას.

მართლმადიდებელი ეკლესიის მიერ აღიარებული სწავლება სულიწმიდის მამისაგან გამომავლობის შესახებ უკავშირდება ჭეშმარიტებას, რომელსაც წმ. წერილი ამტკიცებს. უფალმა იესო ქრისტემ მოწაფეებთან გამოსამშვიდობებელი საუბრის დროს დაამოწმა „სული ჭეშმარიტებისაჲ, რომელი მამისაგან გამოვალს" (ინ. 15, 26).

მსოფლიო ეკლესიამ ნიკეა-კონსტანტინეპოლის სარწმუნოების სიმბოლოს ძალით სულიწმიდის მხოლოდ მამისაგან გამომავლობის რწმენა აღიარა. თუკი სიმბოლოს ტექსტს წმ. მამების სწავლებათა მიხედვით რამდენადმე გავავრცობთ, შეიძლება ასე ვთქვათ: ეკლესია ასწავლის, რომ სულიწმიდა მამისა და ძის ერთარსია, ე. ი. იგივე არსი აქვს (თავისი თავისთვის მიკუთვნების გარეშე), რაც მამასა და ძეს; რომ ის მამისაგან გამოდის, ე.ი. თავის ჰიპოსტასურ ყოფიერებას მხოლოდ მისგან იღებს და ძეზე განისვენებს და სოფლად ძის მიერ მოივლინება („ნუგეშინის-მცემელი იგი, რომელი მე მოვავლინო თქუენდა მამისა ჩემისა მიერ"), ჩვენ ეკლესიაში ძის მიერ გვეძლევა და მამის სულად და ძის სულად სამართლიანად იწოდება.

ლათინთა ეკლესიის მიერ მიღებული სწავლება მამისა და ძისაგან სულიწმიდის ორმაგი დაუსაბამო გამომავლობის შესახებ დასავლეთში აღმოცენდა. ამ სწავლების ფესვები ნეტ. ავგუსტინესთან (V) შეიძლება მოიძებნოს, რომელიც, წმიდა სამების სამივე პირისათვის საერთო ღმრთეებრი არსის ერთობის გამოკვეთისას, მამის საკუთარი თვისებისა და მხოლოდ მამისაგან განსაზღვრული სამების ერთდასაბამობის მნიშვნელობას ამცირებდა. ტერმინი „ფილიოკვე" სარწმუნოების სიმბოლოში პირველად VI ს-ში ესპანეთში შეიტანეს, ხოლო VII ს-თვის ფრანკთა სამფლობელოშიც გავრცელდა.

ლათინთა ეკლესიამ „ფილიოკვეს" შესახებ სწავლების საბოლოო ფორმულირება XV ს-ში დაასრულა. მიუხედავად ამისა, „ფილიოკვეს" დოგმატური საფუძვლების შეფასებისას ეკლესიის წმიდა მამათაგან ყველაზე ღრმა სწავლება კონსტანტინეპოლის პატრიარქმა წმ. ფოტიოსმა გადმოსცა თავის საყოველთაო ეპისტოლეში (867). ამ სწავლების მთელი შემდგომი კრიტიკა მის მიერ ფორმულირებულ დასკვნებსა და მტკიცებებზეა დაფუძნებული.

ფოტიოსი „ფილიოკვეს" წინააღმდეგ არგუმენტების ოთხ ჯგუფს განიხილავს.

პირველი ჯგუფი წმ. სამების ერთდასაბამობის იდეიდან გამოჰყავს. წმ. ფოტიოსი წერს: „Filioque"-ს სამებაში ორი დასაბამი შეაქვს: ძისა და სულიწმიდისათვის - მამა და სულიწმიდისათვის - კიდევ ძე. ამით სამების ერთდასაბამობა უშუალოდ ორღმერთობით, ხოლო შემდგომი დასკვნებით კი მრავალღმერთობითაა გადაწყვეტილი. კერძოდ, თუკი მამა ძის მიზეზია, ხოლო ძე მამასთან ერთად მიზეზია სულიწმიდისა, მაშინ სულიწმიდამ რატომ არ უნდა გამოავლინოს მეოთხე პირი, ხოლო ამ მეოთხემ-მეხუთე და ასე წარმართულ მრავალღმერთობამდე", ე.ი. მსჯელობას აბსურდამდე მივყავართ. შემდეგ ფოტიოსი წერს, „სულიწმიდის პირთან დამოკიდებულებაში შემდეგ დაუშვებელ დასკვნას ვიღებთ: სულიწმიდა, როგორც ორ მიზეზთან დაკავშირებული, შედგენილი უნდა იყოს" (წინააღმდეგ საეკლესიო სწავლებისა ღმრთეების სიმარტივის შესახებ, - ავტ.).

მტკიცებათა მეორე ჯგუფი სულიწმიდის მამისაგან გამომავლობის თვისებრივი მხარის ანალიზიდან გამომდინარეობს. „თუკი ეს გამომავლობა სრულყოფილია (ხოლო იგი სრულყოფილია, რადგან სრული ღმერთია სრული ღმერთისაგან, - ავტ.), მაშინ ძისაგან გამომავლობა ზედმეტი და უსაფუძვლოა, რადგან სულიწმიდის ყოფიერებას არაფერს ჰმატებს. ძისაგან სულიწმიდის გამომავლობა მამისაგან გამომავლობის იგივეობრივი ან საწინააღმდეგო შეიძლება იყოს. მაგრამ პირველ შემთხვევაში საკუთარი თვისებები, რომელთა მიზეზითაც შეიმეცნება სამება, როგორც სამება, განზოგადდებოდა, ხოლო მეორე შემთხვევაში ჩვენს წინაშე მანესისა და მარკიონის ერესები გაცოცხლდებოდა". როგორც ცნობილია, მანესი მანიქეველობად წოდებული დოქტრინის მამამთავარია, ხოლო მარკიონი - ერეტიკოს-გნოსტიკოსთა წარმომადგენელი. ორივეს დუალიზმი აერთიანებს, ანუ აღიარება ორი დასაბამისა (ნათელისა და ბნელისა), რომლებიც ქვეყნის ყოფიერებას თანასწორ საფუძვლეგად უდევთ. წმ. ფოტიოსი ამ ერესებს აქ იმიტომ იხსენებს, რომ თუ დავუშვებთ მოსაზრებას, რომ ძისაგან გამომავლობა მამისაგან გამომავლობის საწინააღმდეგოა, მაშინ მათი თვისებებიც საწინააღმდეგო უნდა იყოს. თუკი მამისაგან გამომავლობა ნათელის მთელ სისრულესა და ღმრთეებრ სრულყოფილებას გულისხმობს, მაშინ ძისაგან გამომავლობა, როგორც საწინააღმდეგო, სრულიად საპირისპირო ხასიათისა უნდა იყოს, ე.ი. ღმრთის არსში ორი საწყისი შემოდის - ნათელ დასაბამთან ერთად ბნელი დასაბამიც. დასკვნა აშკარად მიუღებელია, თვით წანამძღვარის - „ფილიოკვეს" სწავლების უარყოფას გვაიძულებს.

მესამე ჯგუფის საწინააღმდეგო აზრები იმაზეა დაფუძნებული, რომ „ფილიოკვე" სამი პიპოსტასის კერძო თვისებათა რაოდენობრივ ჰარმონიას არღვევს და ამით პირებს (ანუ პიპოსტასებს) ერთმანეთის მიმართ არაერთგვაროვანი სიახლოვით აყენებს. ძის საკუთარი თვისება მამისაგან შობილებაა, სულიწმიდის საკუთარი თვისება კი - მამისაგან გამომავლობა. თუკი ამბობენ, რომ სულიწმიდა ძისაგანაც გამოდის, მაშინ სულიწმიდას მამასთან დამოკიდებულაში უფრო მეტი განმასხვავებელი საკუთარი თვისება ექნება, ვიდრე ძეს. აქედან გამომდინარე კი, სულიწმიდა მამის არსებას უფრო მეტად შორდება, ვიდრე ძე, რასაც მაკედონიოსის ერესამდე მივყავართ.

მაკედონიოსის ერესი, ანუ სულიწმიდის მგმობელობა, იმაში მდგომარეობს, რომ მამის ჰიპოსტასთან დამოკიდებულებაში სულიწმიდის ჰიპოსტასს დაქვემდებარებული მდგომარეობა უჭირავს. ეს ერესი არიოზობის ნაირსახეობა, უფრო სწორად კი მისი შემდგომი მოდიფიკაცია იყო. არიოზელები დაქვემდებარებულ მდგომარეობაში ძე ღმერთის ჰიპოსტასს აყენებდნენ. არიოზის ერესი I მსოფლიო კრებამ (325), ხოლო სულიწმიდის მგმობელობა II მსოფლიო კრებამ დაგმო. ფოტიოსიც მიუთითებდა, რომ „ფილიოკვეს" აღმოჩენები ამ ერესის განახლებას იწვევენ.

წმ. ფოტიოსს მეოთხე, ბოლო ჯგუფის საწინააღმდეგო მტკიცებები წმ. სამების საერთო და საკუთარი თვისებების დაპირისპირებიდან გამოჰყავს - მამისა და ძისაგან სულიწმიდის გამომავლობა არც საერთო და არც საკუთარ თვისებებს არ შეიძლება მიეკუთვნოს. „თუკი სულიწმიდის გამომავლობა საერთო თვისებაა, მაშინ ის თვით სულიწმიდასაც უნდა ეკუთვნოდეს. ანუ სულიწმიდა თავისივე თავიდანაც უნდა გამოდიოდეს, მიზეზიც და ამ მიზეზის გამოვლინებაც უნდა იყოს". ჰქონდა რა მხედველობაში ის, რომ ეს აშკარა შინაგანი წინაარმდეგობა იყო. წმ. ფოტიოსი წერს, რომ ასეთი რამ წარმართულ მითებშიც არ მოუგონიათ. შემდეგ, თუკი, ეს საკუთარი თვისებაა, მაშინ რომელ პირს ეკუთვნის? „თუ ვიტყვი, რომ ეს მამის თვისებაა, მაშინ მათ (ლათინებმა, - ავტ) თავიანთ ახალ სწავლებაზე უარი უნდა თქვან", რადგან თუკი ეს მამის საკუთარი თვისებაა, მაშინ „ფილიოკვე" უბრალოდ უნდა გადაიხაზოს და სარწმუნოების იგივე სიმბოლო უნდა მივიღოთ, როგორც ამ ჩანამატამდე იყო. „თუკი ეს თვისებები ძისაა, მაშინ რატომ აშკარად არ თქვეს, რომ სულიწმიდის არა მხოლოდ ძისაგან გამომავლობას აღიარებენ, არამედ ამ თვისებას მამასაც ართმევენ?" აქ წმ. ფოტიოსი ხაზს უსვამს იმას, რომ სამების თვისებებით როგორც რაიმე ლოგიკური კატეგორიებით ოპერირება, ანუ ამა თუ იმ საღმრთისმეტყველო ან მასთან მიახლოებული შეხედულების სასარგებლოდ გამომავლობის ცნების აღება და ერთი ჰიპოსტასიდან მეორეზე თვითნებურად გადატანა, ყოვლად დაუშვებელია. იგი წერს, რომ ამ გზით სიარულის შედეგად იმის მტკიცებასაც შევძლებთ, რომ არა ძე იშვება მამისაგან, არამედ მამა - ძისაგან. ბოლოს კი ასე დაასკვნის: „თუ სულიწმიდის გამომავლობას არც საერთო და არც საკუთარ თვისებად არ მივიჩნევთ, მაშინ სულიწმიდის გამომავლობა სამებაში საერთოდ არც კი იარსებებს".

წმ. ფოტიოსის მიერ მოყვანილი ეს არგუმენტები, რა თქმა უნდა, მთლიანობაში ადვილი აღსაქმელი არ არის, მაგრამ მათმი ჩაწვდომა და მთელი სერიოზულობით მათი შეთვისება ძალზე მნიშვნელოვანია, კერძოდ იმიტომ, რომ მართლმადიდებლური სარწმუნოების დოგმატური განცდა კეთილმსახურებისა და ასკეტიკის საფუძველი უნდა იყოს; დასავლელ აღმსარებლებთან პოლემიკისას ისტორიული უსამართლობის ფაქტებზე დაყრდნობა კი არ არის საჭირო, არამედ უცხოდმადიდებელთა შორის ფესვგადგმული დოგმატური დარღვევების გამომჟღავნება. ხოლო წმ. ფოტიოსის მიერ მოტანილი არგუმენტები „ფილიოკვეს" დამღუპველ შედეგს სწორედ ძალიან ღრმად გააზრებული დოგმატური სწავლებით ასაჩინოებენ.

ფოტიოსის განთქმული საქმის შემდგომ წლებში „ფილიოკვეზე" სწავლება კათოლიკე და მართლმადიდებელ ღმრთისმეტყველთა დავის საგნად არა ერთხელ ქცეულა. ისტორიულ პლანში აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის ამ საკითხზე წარმოქმნილ უთანხმოებას ხანგრძლივი და რთული განვითარება მოჰყვა, რომელმაც ეკლესიათა გაყოფის პროცესში და მათ მომავალ ურთიერთობაში გადამწყვეტი თუ არა, მნიშვნელოვანი როლი მაინც შეასრულა.

ამ სწავლებას, რომელიც V საუკუნეში წარმოიშვა, აღიარება მაშინვე თვით დასავლეთის ეკლესიის იერარქთა შორისაც არ მოუპოვებია. მაგალითად, პაპმა ლეონ მესამემ (795-816), მიუხედავად გერმანელთა იმპერატორის კარლოს დიდის დაჟინებული ზეწოლისა, სარწმუნოების სიმბოლოში დამატების შეტანას წინააღმდეგობა გადაჭრით გაუწია. თავისი ლოიალობის დასამტკიცებლად ვერცხლის ორ დაფაზე სარწმუნოების სიმბოლო ბერძნულად და ლათინურად გარეშე სიტყვებასა „და ძისაგან" ამოაჭრევინა და რომში წმ. პეტრეს ტაძარში დადგა; მას ასეთი წარწერაც ახლდა: „ეს მე, პაპმა ლეონმა, მართლმადიდებლური სარწმუნოების სიყვარულისა და მისი დაცვისათვის გავაკეთე". ასეთი იყო მაშინ რომის ეპისკოპოსის პოზიცია, რომელიც თავის თავს მსოფლიო ეკლესიაზე მაღლა ჯერ კიდევ არ აყენებდა.

მაგრამ IX საუკუნის II ნახევრიდან რომის პაპებმა სარწმუნოების შეცვლილ სიმბოლოს მხარი ცალსახად დაუჭირეს. სხვა მიზეზებთან ერთად, კონსტანტინეპოლის პატრიარქის ფოტიოსის დროს აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის განხეთქილება სწორედ „ფილიოკვეს" სწავლებამ გამოიწვია. მისი გაღრმავების თავიდან ასაცილებლად 879 წელს კონსტანტინეპოლში ეგრეთ წოდებული წმ. სოფიის დიდი კრება შედგა, რომელმაც სარწმუნოების სიმბოლოში ყოველგვარი შესწორებების შეტანა დაგმო. იმ დროს პაპის საყდრის მესაჭემ იოანე მერვემ პატრიარქი ფოტიოსისადმი თანხმობა გამოხატა. რომის ეკლესია ამ კრების განჩინებას ერთ ხანს ანგარიშს უწევდა, მაგრამ XI ს-ის დასაწყისში, როცა რომი და პაპის ტახტი გერმანიის იმპერატორის ძალაუფლების ქვეშ მოექცა, ამ უკანასკნელმა, მოქმედებდა რა ანტიბიზანტიური განწყობილებით, პაპი ბენედიქტე VIII მაინც აიძულა, რომ სარწმუნოების სიმბოლოში დამატება შეეტანა (1014). 1054 წელს, როცა აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ეკლესიათა ფორმალური გაყოფა მოხდა, კონსტანტინეპოლში პაპი ლეონ მეცხრის ლეგატი ბერძნებს უკვე იმაში ადანაშაულებდა, რომ თითქოს მათ სარწმუნოების სიმბოლოდან სიტყვები „და ძისაგან" თვითნებურად ამოიღეს. ასევე ბარის კრებამ (1098), რომელსაც პაპი ურბან II თავმჯდომარეობდა, „ფილიოკვეს" უარყოფა ერესად გამოაცხადა.

კათოლიკებმა „ფილიოკვეს" შესახებ სწავლების საბოლოო ფორმულირება და დოგმატიზირება 1438 წელს სავალალოდ ცნობილ ფერარა-ფლორენციის კრებაზე მოახდინეს, რომელზეც უნია, ანუ აღმოსავლეთის ეკლესიების რომის კათოლიციზმთან შეერთება ამ უკანასკნელის პირობებით იქნა გამოცხადებული. სხვათა შორის ამ უნიას ხელი მიტროპოლიტმა ისიდორე კიეველმაც მოაწერა, რომელიც ამის შემდეგ მოსკოვიდან გააძევეს და თავისი სიცოცხლე რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის კარდინალად დაასრულა.

შემდგომში უნიის მომხრეთა ძალისხმევა იქითკენ იყო მიმართული, რომ მართლმადიდებლები დაერწმუნებინათ, თითქოს წმიდა მამათა ძველი ფორმულირებანი „ფილიოკვეს" გამოხატავენ, მაგრამ მხოლოდ სხვა ტერმინებით. ამრიგად, „ფილიოკვეს" დოგმატად გამოცხადების შემდეგ მისი უარყოფა ერესად უნდა შეფასებულიყო. ამის საწინააღმდეგოდ მართლმადიდებელი ღმრთისმეტყველები განუწყვეტლივ ამტკიცებდნენ, რომ მთელი გადმოცემის (ავგუსტინესეული და ლათინური მემკვიდრეობის გარდა) მიხედვით ჩანს, რომ ძე სულიწმიდის ჰიპოსტასური ყოფიერების მიზეზს არავითარ შემთხვევაში არ წარმოადგენს და რომ ეს განსხვავება თვით სარწმუნოების საფუძვლებს ეხება. აღმოსავლეთის პატრიარქთა საყოველთაო ეპისტოლეც (1848) სწორედ ეკლესიის ამ საერთო შეგნების გამომხატველი იყო:

„... ერთი, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია... ამჟამად სამღვდელო კრებულითურთ ისევ აცხადებს, რომ ეს ახლად შემოღებული სწავლება, თითქოს სულიწმიდა მამისა და ძისაგან გამოდის, ნამდვილი ერესია და მისი მიმდევრები, ვინც არ უნდა იყვნენ ისინი, ერეტიკოსებია. მათ მიერ შექმნილი საზოგადოებანი ერეტიკულია და მათთან კათოლიკე ეკლესიის მართლმადიდებელ შვილთა ყოველგვარი საღმრთისმსახურო კავშირი უსჯულოებაა".

მართლმადიდებელ ღმრთისმეტყველთა მიერ „ფილიოკვეს" უარყოფის სიღრმისეული მიზეზი იმაში მდგომარეობს, რომ ეს კერძო აზრი, რომელიც ნეტარი ავგუსტინედან მომდინარეობს, ძველი ეკლესიის მამათა საერთო სწავლებისათვას უცხოა. იგი ეკლესიის მიერ გადმოცემული სარწმუნოების საგანძურში არასოდეს შედიოდა, მისი კრიტერიუმი კი, წმ. ბიკენტი ლირინელის თანახმად, არის ის, „რაც ყოველთვის, ყოველგან და ყველას სწამდა".

ავგუსტინეს კერძო სწავლება დოგმატის ხარისხში რომ აეყვანათ, ამ საზოგადოდ აღიარებული კრიტერიუმის უკვე აშკარად არამართლმადიდებლური ეკლესიოლოგიური დოქტრინით შეცვლა გახდა საჭირო, რომელიც რომის პაპს მსოფლიო კრებებსა და თვით მსოფლიო ეკლესიაზე მაღლა დააყენებდა.

რომაულ-კათოლიკური სწავლება ხსნის შესახებ

სწავლებას ღმერთის ადამიანთან ურთიერთმიმართებისა და ადამიანის ხსნის შესახებ კათოლიკური და მართლმადიდებლური ეკლესიები სხვადასხვაგვარად განმარტავენ. კათოლიკური ეკლესია იურიდიულობის სულითაა მოცული, ლათინები, უდგებიან რა საკითხს ადამიანურ ურთიერთობათა საზომით, აქცენტს ამ ურთიერთობის სამართლებრივ მხარეზე აკეთებენ.

მართლმადიდებელი ღმრთისმეტყველები ხსნის შესახებ ლათინების განსხვავებულ სწავლებაზე შემდეგ პუნქტებს გამოყოფენ:

კათოლიკური დოქტრინის თანახმად, ქრისტიანმა კეთილი საქმეები არა მხოლოდ იმიტომ უნდა აკეთოს, რომ მას ნეტარი ცხოვრების მოსაპოვებლად დამსახურებანი (merita) სჭირდება, არამედ იმისთვისაც, რომ საზღაური დროებით სასჯელთა (poenae temporales) თავიდან ასაცილებლადაც უნდა გაიღოს. ამასთან მჭიდროდაა დაკავშირებული ის აზრი, რომ ჩვეულებრივ დამსახურებებთან ერთად თითქოს ზეჯეროვანი საქმეებიცა და დამსახურებანიც (merita superrogationis) არსებობენ. დამსახურებათა ეს ერთობლიობა meritum Christi-სთან ერთად ქმნის ეგრეთ წოდებულ დამსახურებათა ან კეთილ საქმეთა საგანძურს (thesaurus meritorum ან operum superrogations), საიდანაც ეკლესიას თავისი სამწყსოს ცოდვათა წარსახოცად სარგებლობის უფლება აქვს (იხ. ასევე კარი „პაპის საერო ხელისუფლება. „კონსტანტინეს საბოძვარი"). სიტყვამ მოიტანა და აღვნიშნავთ, რომ ინდულგენციებზე სწავლება სწორედ აქედან მომდინარეობს.

ზოგადად რომაულ-კათოლიკური გაგება ღმრთისა და ადამიანის ურთიერთმიმართებისა შემდეგში მდგომარეობს, ღმერთი, ადამიანის ცოდვით შეურაცხყოფილი, განრისხებულია მასზე და სატანჯველს ამიტომ უგზავნის. აქედან გამომდინარე, მისი მრისხანება წყალობად რომ შეიცვალოს, აუცილებელია ცოდვის გამო ღმრთისთვის საზღაურის გაღება. ხსნად აქ, უწინარეს ყოვლისა, ცოდვის გამო მოწეული სასჯელისაგან თავის დაღწევა მოიაზრება.

ამიტომ ერისკაცნი ცოდვის ჩადენისას სასჯელზე უფრო შიშობენ და მისგან თავის დახსნაზე უფრო მეტს ფიქრობენ, ვიდრე თვით ცოდვის აღმოფხვრაზე. სასჯელი იმდენად არა იმას ემსახურება, რომ ადამიანმა ღმერთი ისევ მამად მიიღოს, რამდენადაც იმას, რომ მოსამართლე ღმერთს თავი აარიდოს.

ხსნის შესახებ სწავლების განმარტებათა იურიდიული ენის ფუძემდებელი კათოლიკე წმინდანი და დასავლური სქოლასტიკის მამა, არქიეპისკოპოსი ანსელმ კენტერბერიელია (1033-1109). ღმრთისმეტყველებაში ტერმინი „საზღაური" (satisfactio, სიტყვასიტყვით: მევალის დაკმაყოფილება, ვალის გადახდა), მან შემოიტანა.

მართლმადიდებლობაში ხსნა, უპირველეს ყოვლისა, გაიგება როგორც თვით ცოდვისათვის თავის არიდება: და თავადმან იჴსნეს ისრაელი ყოველთაგან უშჯულოებათა მისთა (ფს. 129,8); მან იჴსნეს ერი თჳსი ცოდვათა მათთაგან (მთ. 1,21) რამეთუ იგი არს ღმერთი ჩვენი, მხსნელი ჩვენი უსჯულოებათა ჩვენთაგან; რამეთუ იგი არს ღმერთი ჩვენი, სოფლისა მხსნელი მტერთა საცთურისაგან, ხოლო კაცთა ნათესავი ხრწნილებისაგან განათავისუფლე და ცხოვრება და უხრწნელება სოფელსა მოანიჭე (პარაკლიტონის სტიქარონები). ცოდვას ადამიანის ბუნებაში გარყვნილება და ხრწნადობა შეაქვს, იგი ადამიანს ღმერთს განაშორებს და მის საწინააღმდეგოდ აღძრავს. მაგრამ ღმერთი მზრუნველობის გარეშე არც ცოდვილ ადამიანს ტოვებს: „შენ მოწინააღმდეგედ ქცეულიც, ძლიერ შეშიყვარე" (პარაკლიტონის კანონი). ღმერთი ცოდვილი ადამიანისაგან ცოდვებისათვის საზღაურს კი არა, ცხოვრების წესის შეცვლას - ახალი ცხოვრებისათვის შობას ითხოვს.

ამრიგად, ხსნის საქმე მართლმადიდებლური სწავლებით ზნეობრივ პლანში, რომაული კათოლიციზმის მიხედვით კი - იურიდიულად მოიაზრება. ასეთია წინასწარი შენიშვნები სხვადასხვაგვარად გაგებული ხსნის საქმისა, რომლებიც შემდგომი საკითხების უკეთ გარკვევაში დაგვეხმარებიან.

რომაულ-კათოლიკური სწავლება პირველი ცოდვის შესახებ

ლათინთა სწავლებით, პირველმა ცოდვამ გავლენა იმდენად არა ადამიანის ბუნებაზე, რამდენადაც ღმრთის ადამიანთან დამოკიდებულებაზე მოახდინა. ღმერთმა მას უბიწოების ზეციური მადლი წაართვა, რის შედეგადაც ადამიანი წმინდა ბუნებრიობის მდგომარეობაში დარჩა (status purorum naturalium). კარდინალი ბელარმინის ხატოვანი გამოთქმით, ადამიანის მდგომარეობა ცოდვით დაცემამდე და ცოდვით დაცემის შემდეგ მხოლოდ იმგვარად განსხვავდება, როგორც ჩაცმული ადამიანი გახდილისაგან, რამდენადაც დაცემული ადამიანის თვით ბუნება არ შეცვლილა.

ასეთი ხედვა მართლმადიდებლობისათვის უცხოა. როგორც ღირსი იოანე დამასკელი გვასწავლის, „შექმნა ღმერთმან კაცი ბუნებად უცოდველად და ნებად თვთმფლობელად. უცოდველად უკუე ვიტყვ არა ვითარმცა ვერ შემწყნარებელ იყო ცოდვისა, გარნა რამეთუ თჳთ ბუნებასა შინა მისსა არა არს ცოდვა. არამედ თჳთმფლობელობით ჴელმწიფება აქუს დადგრომად და წარმართებად კეთილსა შინა საღმრთოჲსა მადლისა თანა-მოქმედებითა და ეგრეთვე ქცევად კეთილისაგან და ბოროტ ყოფად". შემოქმედის ხელიდან გამოსული ადამიანი როგორც სულით, ისე ჴორცით სრულყოფილი იყო, მაგრამ პირველმა ცოდვამ და დაცემამ იგი არა მხოლოდ მადლს განაშორა, არამედ მისი ბუნების ზნეობრივი წახდენა, სულიერი ძალების დაზიანება (შეად. შესქ. 3,7-13) და მასში ღმრთის ხატის დაბნელება გამოიწვია. ამიტომაც მოგვიწოდებს პავლე მოციქული, განიშორეთ თქვენგან პირველისა მისებრ სლვისა თქუენისა ძუელი იგი კაცი, განხრწნილი გულის თქუმისა მისებრ საცთურისა და შეიმოსეთ ახალი იგი კაცი, ღმრთისა მიერ დაბადებული სიმართლითა და სიწმიდითა ჭეშმარიტებისაჲთა (ეფ. 4,22-24). „დახსნა ურჩებით პირველ ქმნული, მსგავსად ღვთაებისა დაბადებული, ხოლო დამბადებელმან მისმან, კვალად აგო პირველად, ნეტარებად ვითარცა ინება, ხორც-შესხმითა თვისითა, რამეთუ დიდებულ არს" (საცისკრო კანონის პირველი გალობის პირველი ტროპარი), - ნათქვამია ქრისტესშობის კანონის პირველ საგალობელში. დიდი შაბათის კანონი შთაგონებულ სიტყვებს შეიცავს ქრისტეს მიერ ადამიანის ხელახლა შექმნის საიდუმლოს შესახებ, „ახალ ჰყოფ ქვეყანისათა შემოქმედო, მიწიერ ქმნილნი, და არმენაკი და საფლავი, ახალ ჰყოფენ შენსა საიდუმლოსა, რამეთუ შუენიერი მზრახუელი მოასწავებს განზრახვასა მამისასა ახალყოფასა ჩემსა" (დიდი შაბათის საცისკრო კანონის მე-5 გალობის პირველი ტროპარი). ქრისტეს მიერ „ხრწნილებისაგან" კაცობრიობის გამოხსნა მართლმადიდებლური ეკლესიის მრავალ საგალობელში იხსენიება, „პირველქმნული ადამ კუალად განახლებულ არს და სამოსელი უკუდავებისა შემოსილ არს", „დღე ადგომისაჲ წინასწარმეტყუელმან აჩუენა და ყოვლისა სოფლისა განახლება უხრწნელებად", „წარმოტყუენა სიკუდილი და ჩუენ მოგუანიჭა უჴრწნელება".

ხსნის არსი იმაში მდგომარეობს, რომ ქრისტე მისი სწავლების მართლმადიდებელი მიმდევრებისათვის ახალი ცხოვრების წინამძღვარი (დასაბამი), ახალი ადამი გახდა და რომ ისინი ქრისტეს მიერ ამ ახალ ცხოვრებაში მონაწილეობენ. იგი ახალი კაცობრიობის დასაბამია: პირველად ქრისტე, - ამბობს პავლე მოციქული (1 კორ. 15,23), იგი არს დასაბამი, პირმშოჲ მკუდრეთით, რაჲთა იყოს იგი თავადი ყოველსა შინა მთავარ (კოლ. 1,18). ამას, რასაკვირველია, არც კათოლიკები უარყოფენ, მაგრამ, იყენებენ რა მართლმადიდებელთა მსგავს გამონათქვამებს, მასში სხვა შინაარსს დებენ და ქრისტეს საქმის ზნეობრივ არსს სავსებით აბუნდოვანებენ.

რომაულ-კათოლიკური სწავლება ღმერთისათვის
ცოდვის გამო მისაგებელი საზღაურის შესახებ

ანსელმ კენტერბერიელის სოტერიოლოგიური სწავლება, რომელიც აღიარებულია ლათინთა მიერ, გადმოცემულია თხზულებაში „Cur Deus homo" („რატომ განკაცდა ღმერთი"). როგორც ქვემოთ მოყვანილ მსჯელობათა ციტირებებიდან ჩანს, მათში ყურადღება გამახვილებულია არა იმაზე, თუ როგორ ზნეობრივ ზიანს აყენებს ცოდვა ადამიანს, არამედ იმაზე, თუ რა საზღაური უნდა მიაგოს ადამიანმა ცოდვისათვის ღმერთს, რომ არ დაისაჯოს. ანსელმის მიხედვით, ცოდვის ჩადენა ღმრთისთვის იმის მოკლებას ნიშნავს, რაც მას ეკუთვნის: მეპატრონეს აკლდება ის, რაც მისი მონას მართებს. ცოდვილმა ღმერთს უნდა დაუბრუნოს ის, რაც მისგან მიიტაცა (quod rapiut). უფრო მეტიც, ანსელმის მიხედვით, საჭიროა, რომ ღმერთს მისთვის მიყენებული შეურაცხყოფის ასანაზღაურებლად მისგან მიტაცებული სიჭარბით დაუბრუნდეს. განმარტების მიზნით ანსელმი შემდეგ ანალოგიებს მიმართავს: ვინც სხვის ჯანმრთელობას ზიანს აყენებს, თავის დანაშაულს მხოლოდ მისი გამოჯანმრთელებით ვერ გააქარწყლებს, მან ასევე მიყენებული ტანჯვის კომპენსირებაც უნდა მოახდინოს; ქურდმა იმაზე მეტი უნდა დააბრუნოს, ვიდრე მოიპარა (I,11). ღმრთის მოწყალებით ცოდვის შენდობა ღმრთისაგან „მიტაცებული" პატივის (ablati honoris) აღდგენის გარეშე შეუძლებელია.

სასჯელის გარეშე ცოდვათა შენდობა წესრიგისა და კანონიერების არარსებობის ტოლფასი იქნებოდა (I,12). „არაფერია იმაზე უფრო შეუწყნარებელი, ვიდრე ის, რომ ქმნილება შემოქმედს სათანადო პატივს ართმევს და მიტაცებულს არც აბრუნებს... ღმერთი უფრო მეტი სამართლიანობით, ვიდრე თვისი ღირსების პატივს, არაფერს იცავს" (quam suae dignitatis honorem). იგი ღირსების სრული დამცველი არ იქნებოდა, „თუკი მისგან წარტაცებულის აღდგენას არ მოითხოვდა და არ დასჯიდა მას, ვინც მიიტაცა" (I,13). თუმცა ანსელმი იმასაც აღიარებს, რომ ადამიანს ღმრთის კუთვნილი პატივის არც გაზრდა და არც შემცირება არ შეუძლია (I,15), მაგრამ თავის მთელ სოტერიოლოგიურ სისტემას მაინც შეურაცხმყოფელისა და შეურაცხყოფილის ადამიანურ დამოკიდებულებათა ანალოგიებზე აგებს. „შეუძლებელია, რომ ღმერთმა თავისი პატივი დაკარგოს Deum impossibile est honorem suum perdere), ამიტომ ცოდვილი ან ნებაყოფლობით დააბრუნებს იმას, რაც მართებს, ან ღმერთი მასგან ძალით აიღებს". რამდენადაც ღმერთი ადამიანს ართმევს იმას, რაც ადამიანს უნდა ეკუთვნოდეს, ე.ი. ნეტარებას (I,14), ამიტომ ნეტარებით რომ ისარგებლოს, ადამიანს ან ცოდვის არ ჩადენა, ან ცოდვისათვის საკმაო საზღაურის გაღება მოეთხოვება.

მართლმადიდებლობისათვის ეს „ან-ან" ალტერნატივა უცხოა; ადამიანს ერთი რამ მოეთხოვება - სიწმინდე, და არა იმიტომ, რომ ადამიანი ცოდვით ღმრთის პატივს შეურაცხყოფს, არამედ იმიტომ, რომ თავისავე თავს შებღალავს. ანსელმის მიხედვით, „ნებისმიერი ცოდვა აუცილებლად ითხოვს ან საზღაურს, ან რაიმე სასჯელს" (I,15). ამ პირობების გარეშე ღმერთმა შეიძლება მონანულს ცოდვა არ შეუნდოს. შეუძლებელია ვიფიქროთ, რომ ცოდვილს შეუძლია ღმერთისგან (პატიება) გამოითხოვოს და რომ ღმერთი, თვისი მოწყალებით, ცოდვილს მის თანანადებს სასჯელის გარეშე ისე აპატიებს, რომ ჯეროვან საზღაურს არ მიიღებს. „სასაცილოა, ღმერთს ასეთი გულმოწყალება მივაწეროთ (derisio est, ut talis misericordia Deo attribuatur), - ამბობს ანსელმი, - შენდობა მხოლოდ მას შემდეგ შეიძლება მიეცეს, როცა ვალი ცოდვათა ზომის შესაბამისად გადახდილი იქნება" (I,24).

ანსელმ კენტერბერიელი და მასთან სულით ახლოს მყოფი ღმრთისმეტყველები ზოგჯერ ადამიანის ბუნების ცოდვილობაზეც ლაპარაკობენ, მაგრამ აქედან მხოლოდ ის დასკვნა გამოაქვთ, რომ ცოდვისათვის საზღაურის მიგება საჭიროა. ერთ ადგილას, სიკვდილის შემდეგ განსაწმენდელში ცოდვათაგან განწმენდის თაობაზე საუბრისას, ანსელმი, როგორც კონტექსტიდან ნათლად ჩანს, იმავე მისაგებელ საზღაურს გულისხმობს.

ადამიანის მიერ ღმერთისათვის ცოდვათა საზღაურის სახით ისეთ ზნეობრივ ღვაწლთა გაღება, როგორიცაა სიყვარული, სარწმუნოება, მორჩილება, გული „შემუსვრილი და დამდაბლებული", საკუთარნი ნიჭნი და ა.შ., ანსელმის მიხედვით, არასაკმარისია, რამდენადაც ადამიანი ვალდებულია ღმერთს ეს ყოველივე ისედაც, ჩადენილი ცოდვისაგან დამოუკიდებლადაც, მიუძღვნას (I,20). კაცთა ნათესავისათვის საზღაური იესო ქრისტემ გაიღო, როცა თავისი ცხოვრება „ღმრთის პატივისათვის" დადო (II,18).

ღმერთისათვის ცოდვის გამო მისაგებელი საზღაურის საკითხზე იმავე თვალსაზრისს უჭერს მხარს ტრიდენტის კრებაც (1545-1563). კრება ხსნის საქმის ზნეობრივ გაგებას იურიდიულით ცვლის და ამტკიცებს, რომ ქრისტეს მიერ გაღებული საზღაურის გარდა ადამიანებმა ღმერთისათვის საზღაური თავიანთი მხრიდანაც უნდა გაიღონ. წმინდა ცხოვრება - ეს სრულიადაც არ არის ის, რაც ამ მიზნისათვის არის საჭირო. ამ კრების ერთ-ერთ კანონში ნათქვამია: „თუკი ვინმე იტყვის, რომ... საუკეთესო სინანულია მხოლოდ ახალი ცხოვრება, დაე მასზე იყოს ანათემა!" (სესია XIV, კანონი 13).

ლათინთა ეკლესიის სწავლების თანახმად, საზღაური, რომელიც კაცთა გამო იესო ქრისტემ მამა ღმერთისათვის გაიღო, ადამიანებს იმ ცოდვათათვის, რომლებიც სინანულის საიდუმლოს ძალით უკვე შეენდოთ, დამატებითი საზღაურის აუცილებლობისაგან ყოველთვის არ ათავისუფლებს. „თუკი ვინმემ თქვა, რომ ღმერთი დანაშაულთან ერთად მთელ სასჯელსაც პატიობს... დაე მასზე იყოს ანათემა", - ასეთია ტრიდენტის კრების განჩინება (სესია XIV კანონი 12).

რომაულ-კათოლიკური ღმრთისმეტყველება ცოდვებს ორ კატეგორიად ჰყოფს: მომაკვდინებელი ცოდვა და მისატევებელი ცოდვა. მომაკვდინებელ ცოდვებს ჯოჯოხეთის მარადიული სასჯელი მოსდევს. მისატევებელი ცოდვებისათვის კი განსაწმენდელში დროებითი სასჯელებია დაწესებული. ღმერთისათვის მისაგებელ საზღაურს, რომელიც ნაწრთობ კათოლიკეს მარადიუღი სასჯელისაგან იხსნის, იესო ქრისტეს ჯვარზე სიკვდილი წარმოადგენს. ეს სიკვდილი ასევე ის საზღაურიცაა, რომელიც ადამიანს იმ დროებითი სასჯელებისგანაც იხსნის, ნათლისღებამდე ჩადენილ ცოდვებს რომ უნდა მოჰყოლოდა. ამრიგად, ნათლისღების საიდუმლოში ადამიანს იესო ქრისტეს გამომხსნელობითი დამსახურების გამო, როგორც ყველა ცოდვა, ასევე მათი მიზეზით გამოწვეული ყველა სასჯელიც ეპატიება. სინანულის საიდუმლოში კი ცოდვებისათვის განსაწმენდელის მეშვეობით ან სასჯელი უნდა იტვირთოს, ანდა ღმერთისათვის საზღაური უნდა გაიღოს. ამ საზღაურთა დამატებით საშუალებებზე ტრიდენტის კრების კანონებში ნათქვამია: „თუკი ვინმემ დროებით სასჯელთან დაკავშირებით თქვა, რომ ღმერთს ქრისტეს დამსახურებათა გამო არანაირი ზომით არ ეძლევა საზღაური იმ სასჯელების მეშვეობით, რომელსაც იგი გარდამოავლენს და მას ადამიანები მოთმინებით იტანენ, ან თუ მას მღვდელი ადგენს, ანდა თვითონვე (ცოდვილები) საკუთარი ინიციატივით თავს იდებენ ისეთ საქმეებს, როგორიცაა: მარხვა, ლოცვა, მოწყალება და სხვა კეთილმსახურებანი..., დაე მასზე იყოს ანათემა" (სესია XIV, კანონი 13). დამახასიათებელია, რომ არა მხოლოდ კეთილმსახურების საქმეები, არამედ ლოცვაც, ანუ საუბარი ღმერთთან, ამ კანონით შეფასებულია როგორც სასჯელი. ადამიანს განსაწმენდელის ტანჯვისაგან თავის დაღწევა ეგრეთ წოდებული ინდულგენციების საშუალებითაც შეუძლია.

საზღაურის შესახებ რომაულ-კათოლიკურ სწავლებას საფუძვლად სამართლიანობის შესახებ ადამიანური ურთიერთობიდან აღებული წარმოდგენები უდევს, რომელიც სოციალურ ინტერესებს უზრუნველყოფს. ასეთი სამართლიანობის პრინციპების თანახმად, ზარალი უნდა ანაზღაურდეს, ვალი დაიფაროს და ა.შ. კათოლიკები საზღაურს ასეც უყურებენ, ე.ი. როგორც „ღმრთის ინტერესთა უზრუნველყოფის საშუალებას" (25). მაშინ როცა ღმერთსა და მის სამართლიანობას ეს ცნებები სულაც არ მიესადაგება. მოწყალებით აღსავსე ღმერთი „თავის ინტერესებს" არ იცავს და ცოდვის გზიდან მოქცეული ცოდვილისაგან არავითარ კომპენსაციას არ ითხოვს. ეს ჯერ კიდევ ძველი აღთქმის ხალხისთვისაც ცნობილი იყო. წინასწარმეტყველი ეზეკიელი ამბობს: და უშჯულომან უკუეთუ მოიქცეს ყოველთაგან უშჯულოებათა, რომელნი ქმნნა, და დაიცვნეს ყოველნი მცნებანი ჩემნი, და ყოს მსჯავრი და სიმართლე და წყალობაჲ, ცხოვნებით ცხოვნდეს და არა მოკუდეს. ყოველნი უსამართლოებანი მისნი, რომელნი ქმნნა, არა აღეჴსენნენ მას; სიმართლესა შინა მისსა, რომელნი ქმნნა, ცხოვნდეს (ეზეკ. 18,21-22). იობის მთელი წიგნიც იმას ეძღვნება, რომ კაცობრივ საზოგადოებაში მიღებული წარმოდგენების გადატანა ღმრთის სიმართლეზე არ მოხდეს. ნათელ მოწმობას იმისა, რომ ღმრთის სამართლიანობა ადამიანურ ურთიერთობათა სამართლიანობას არ ჰგავს, წარმოადგენს იგავი მუშაკთა შესახებ, რომლებმაც არათანაბარი შრომისათვის თანაბარი საზღაური მიიღეს. ასევე უძღები შვილისაგან მამას საზღაური არ მოუთხოვია, მიუხედავად იმისა, რომ იგი მამას მოჯამაგირედ დადგომას თვითონ სთხოვდა.

აღსარების შემდეგ ადამიანში სინანულის გრძნობა არა მარტო უნდა შენარჩუნდეს, არამედ, ამ საიდუმლოს ბოლო ლოცვის სიტყვების თანახმად, კიდევ უფრო უნდა გაძლიერდეს, რათა „მიეცეს მას ხატი სინანულისა" და მთელი ცხოვრება მისი თანმხლები გახდეს, რადგან აღსარება სინანულის დასასრული სულაც არ არის, ხოლო ღვაწლნი - ლოცვები, სინანულის ცრემლები, ეპიტიმიები მართლმადიდებლური გაგებით, რომლებიც ცოდვის აღხოცვის მისწრაფებიდან გამომდინარეობენ, საზღაურს სრულიადაც არ წარმოადგენენ. ყოველივე ამას ზნეობრივი მნიშვნელობა აქვს.

რომაულ-კათოლიკური სწავლება განსაწმენდელის შესახებ

ლათინთა ეკლესია სამოთხისა და ჯოჯოხეთის არსებობასთან ერთად განსაწმენდელსაც აღიარებს. იგი საიქიოში დროებითი ტანჯვის ადგილია, სადაც ადამიანები ღმერთს მიწიერი ცხოვრების ცოდვათა გამო საზღაურს მიაგებენ. ის რაც განსაწმენდელში ხდება, იმდენად არა ცოდვებისაგან განწმენდას, რამდენადაც უფრო ღმერთისათვის ცოდვის თანანადებთა გადახდას წარმოადგენს.

რომაელ-კათოლიკე ღმრთისმეტყველთა თვალსაზრისი დროებითი სასჯელების შესახებ, რომელსაც ადამიანი განსაწმენდელში განიცდის, ღმრთისათვის ცოდვის გამო მასაგებელი საზღაურის შესახებ სწავლების განხილვისას იყო გადმოცემული.

რომაელ-კათოლიკები „განსაწმენდელის" შესახებ თავიანთი სწავლების დასამტკიცებლად იმოწმებენ იმას, რომ იუდა მაკაბელმა და მისმა თანამებრძოლებმა ბრძოლაში დაღუპული მეომრებისთვის ილოცეს და მათი ცოდვებისთვის გამოსასყიდი მსხვერპლი შესწირეს (2 მაკ. 12,39-45). მაგრამ ამ მონათხრობში განსაწმენდელზე არავითარი მითითება არ არის. ზუსტად ასევე, განსაწმენდელი არც პავლე მოციქულს აქვს მხედველობაში, როცა ცეცხლოვან გამოცდაზე ლაპარაკობს, რომელიც ყველა კაცობრივ საქმეს, კეთილსაც და ბოროტსაც, ერთ დღეს გამოაჩენს (შეად. 1 კორ 3,12-13).

მართლმადიდებლურ საეკლესიო სწავლებაში განსაწმენდელის ცნება არ არსებობს, იგი მხოლოდ სამოთხესა და ჯოჯოხეთს აღიარებს. ეკლესიის როგორც ერთი ღმერთკაცებრივი ორგანიზმის შესახებ სწავლებიდან გამომდინარე, რომელიც არა გარეგნული სამართლიანობით, არამედ სიყვარულის კანონით ცხოვრობს, მართლმადიდებლური ეკლესია ჯოჯოხეთში მყოფთათვის ლოცვების აღვლენას და გამოსასყიდი მსხვერპლის გაღებას შესაძლებლად მათი მდგომარეობის შემსუბუქების იმედით მიიჩნევს (იხ. სულთმოფენობის მწუხრის ლოცვა).

მაგრამ მართლმადიდებლობაში, სამოთხისა და ჯოჯოხეთის გარდა, არსებობს გაგება საზვერეების შესახებაც. ბუნებრივია, წარმოიშობა კითხვა, რითი განსხვავდება საზვერეები განსაწმენდელისაგან. უწინარესად ამ შეხედულებათა ავტორიტეტულობის ხარისხობრივი განსხვავების აღნიშვნაა საჭირო. თუ სწავლება განსაწმენდელზე რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის დოგმატს წარმოადგენს, სწავლებას საზვერეებზე, მისი საყოველთაო გავრცელების მიუხედავად, დოგმატური მნიშვნელობა არა აქვს. რა თქმა უნდა, ეს იმას არ ნიშნავს, რომ მასში რაიმე ეჭვი შეიძლება შევიტანოთ. აქ მხოლოდ ის იგულისხმება, რომ სახეებს, რომელთაც წმიდა და, უფრო ფართო გაგებით, საეკლესიო გადმოცემა საზვერეების შესახებ წარმოგვიჩენს, ეკლესია დოგმატურად, ე.ი. როგორც ერთხელ და სამუდამოდ ფორმულირებულ უეჭველ ჭეშმარიტებას, არ მიიჩნევს. ამ სახეების გააზრება და განმარტება სხვადასხვა საუკუნეში სხვადასხვაგვარად შეიძლება მოხდეს.

საზვერეების გავლისას ქრისტიანის სული ღმერთს რაიმე საზღაურს კი არ მიაგებს, არამედ თავისი შინაგანი თვითგამორკვევისა და მიწიერი ცხოვრების შედეგს იმკის. არსებითად, თუკი იმ სახეებსა და სიმბოლოებს, რომლებმაც საზვერეთა შესახებ მონათხრობებში ჩვენამდე მოაღწიეს, განყენებულად წარმოვიდგენთ, გარკვევით წარმოჩნდება, განსაზღვრავდა თუ არა ქრისტიანის აწ განვლილი ამქვეყნიური ცხოვრება ღმრთისაკენ სწრაფვას, საღმრთო სიმართლითა და საეკლესიო კანონებით ცხოვრების სურვილს, თუ მის სულსა და ცხოვრებაში ცოდვა და ბიწი სჭარბობდა. ეს არსებითი შინაგანი თვითგამორკვევა, რომლის საზღვრის დადგენა იურიდიულად შეუძლებელია, სულის მიერ საზვერეთა გავლის დროს საბოლოო სახეს იძენს და საკუთარ კერძო სამსჯავროზე დგება. ეს იმას არ ნიშნავს, რომ სულს შემდეგში უკეთესი ხვედრის მიღწევა არ შეუძლია, მაშინაც კი თუ მას ზოგიერთი საზვერე გავლილი არა აქვს, რადგან ასეთი სული ეკლესიის ლოცვით, ცოცხალთა შუამდგომლობით, განსაკუთრებით კი ლიტურგიაზე მოხსენებით და უსისხლო მსხვერპლის შეწირვაში თანამონაწილეობით, უკეთესი ხვედრის ღირსი შეიძლება გახდეს. ამასთანავე მისი მდგომარეობის ასეთი შეცვლა არავითარ იურიდიულ გააზრებას არ გულისხმობს, რადგან ღმრთის სიყვარულისა და სამართლიანობის განსაზღვრულ ჩარჩოებში მოქცევა შეუძლებელია. ამიტომ, როცა რუსეთში გავრცელებული იყო აზრი იმის თაობაზე, რომ ორმოც მოსახსნებელ ლიტურგიას სული სრულიად ამოჰყავდა და მას უკეთესი ხვედრის მიღებაში ეხმარებოდა - ეს ხსნის იურიდიულად გააზრების დასავლურ-კათოლიკური რეფლექსი იყო, რომელიც ღმრთისათვის მისაგებელი საზღაურის შესახებ სწავლებას ეფუძნება და ღმერთსა და ადამიანს შორის რაღაც ზღვრულ სამართლიანობას გულისხმობს.

რომაულ-კათოლიკური სწავლება
დამსახურებათა საგანძურისა და ინდულგენციების შესახებ

მართლმადიდებელ და კათოლიკე ღმრთისმეტყველთა შორის არსებულ აზრთა სხვადასხვაობის ძირითადი პუნქტების განხილვის დროს უკვე მოცემული იყო ძირითადი გაგება ე.წ. დამსახურებათა საგანძურისა და რომაულ-კათოლიკურ სწავლებაში ხსნის შესახებ (იხ. კარი „რომაულ-კათოლიკური სწავლება ხსნის შესახებ"), ასევე მის კავშირზე სწავლებებთან განსაწმენდელისა და მისგან გამომდინარე ინდულგენციათა შესახებ, ინდულგენციებისა - როგორც დამატებითი საზღაურის ერთ-ერთი ფორმისა, რომლის დახმარებითაც კათოლიკეს შეუძლია სიკვდილის შემდეგდროინდელ ტანჯვას თავი დააღწიოს განსაწმენდელში.

თვით სიტყვა „ინდულგენცია" შემწყნარებლობას, შეწყალებას და შებრალებას აღნიშნავს. რომის ეკლესიის თანამედროვე კათოლიკური სამართლის თანახმად, ინდულგენცია ღმრთის წინაშე ცოდვის გამო დროებითი სასჯელის მიტევებას ეწოდება, რომელიც უკვე აღსარების დროს იყო მიტევებული. გამოთქმა „ღმრთის წინაშე" ნიშნავს, რომ ინდულგენცია ღმრთის მიერ განმზადებული სასჯელისაგან, ანუ განსაწმენდელის ტანჯვისაგან ათავისუფლებს. ამავე დროს, როგორც ლათინთა ეკლესია ასწავლის, დამსახურებათა საგანძურიდან კეთილ საქმეთა აუცილებელი რაოდენობა როგორც საზღაური ჩაითვლება. რომაულ-კათოლიკური სწავლების მიხედვით, დამსახურებათა საგანძურის კლიტეს უმაღლესი საეკლესიო ხელისუფლება, უწინარეს ყოვლისა კი, პაპი ფლობს.

იურიდიული თვალსაზრისით ეს სრულიად ბუნებრივი გაგებაა. ერთი კაცი მხოლოდ საკუთარი ხსნისათვის საჭირო ზომით გაისარჯა, ანუ მან ღმრთის სამართლიანობის ადეკვატური საზღაური გაიღო: მისი სინანულიცა და სატისფაქციაც სრულიად ღირსჯეროვანი იყო. სხვა არასაკმარისად გაისარჯა, არასაკმარისი საზღაური გაიღო და ამიტომ განსაწმენდელში მოხვდება. მესამე კი იმაზე მეტად გაისარჯა, ანუ იმაზე მეტი კეთლი საქმე აღასრულა და ღმრთის წინაშე იმაზე მეტი დამსახურება მოიპოვა, ვიდრე ეს მისი ხსნისათვის საჭირო იყო. კათოლიკური შეხედულებით, სწორედ ესაა ის ჭარბი დამსახურებანი, ანუ ჭარბი კეთილი საქმენი, რომლებიც წმინდანთა ჭარბ დამსახურებებთან ერთად დამსახურებათა საგანძურს შეადგენენ. მათი გადანაწილება უმაღლეს საეკლესიო ხელისუფლებას ხელეწიფება და ეს დამსახურებანი შეუძლია მიაკუთვნოს იმას ვისაც სინამდვილეში იგი არ გააჩნია.

ასეთი ინდულგენციების მიღება განსაზღვრული, წინასწარ შეთანხმებული კეთილმსახურებითი საქმეების აუცილებელ შესრულებას უკავშირდება. თავდაპირველად პირობას ინდულგენციის მისაღებად ჯვაროსნულ ლაშქრობაში მონაწილეობა წარმოადგენდა, ხოლო მოგვიანებით, და დღემდეც ეს ასეა, ინდულგენციების გაცემა დაიწყეს, მაგალითად, გარკვეული ლოცვის მოცემული რაოდენობით წარმოთქმისათვის, განსაზღვრული წესების დაცვით მითითებულ სიწმიდეთა მოლოცვისათვის, გოლგოთის გზის გავლისათვის, ტარიფიცირებული შენაწირისათვის, განსაკუთრებულად ნაკურთხი საგნების (ჯვრის, ფსკვნილის ან მედალიონის) განსაზღვრული დანაწესების მიხედვით გამოყენებისათვის და ა. შ.

ინდულგენციის მიღების პირობებსა და მათ ეფექტურობას პაპი ან მის მიერ რწმუნებული ეპისკოპოსები ადგენენ. ინდულგენციაში მითითებულია ზუსტი ვადა, თუ რა ხნით ამოკლებს იგი განსაწმენდელის სატანჯველს: 40 დღით, წლით, 100 წლით და ა. შ. მაქსიმალური ვადა, რომილიც აქამდე კერძო ინდულგენციით ოდესმე გაცემულა, 154000 წელია. ბოლო დრომდე რომაელ-კათოლიკე ღმრთისმეტყველები ასწავლიდნენ, რომ ეს ვადები დამოკიდებულია არა იმ ადამიანის შინაგან განწყობილებაზე, ვინც მას იღებს, არამედ მარტოოდენ იმის ნებაზე, ვინც მას ადგენს.

სრულიად ცხადია, ინდულგენცია კათოლიკეთა სულიერ ცხოვრებას რამდენად ამახინჯებს, შეაქვს რა ადამიანისა ღმერთის დამოკიდებულებაში ისეთი ზომა და ანგარიში, რომელიც ადამიანში ქვეცნობიერად ნერგავს აზრს, რომ მისი განსაწმენდელში ყოფნის ხანგრძლივობა რომელიმე ასეთი ლოცვის, კეთილი საქმისა თუ სხვა პირობების ძალით გარკვეული დღეებით, თვეებით თუ წლებით შემცირდება. ეს არა სულიერი ამაღლებისა და ღმერთთან მიახლოების, არამედ სასჯელის შემცირებისა და ჩათვლის ღონისძიებაა.

ინდულგენციის წარმოშობა ადრეული შუა საუკუნეების დასავლეთის ეკლესიამ მოამზადა სწავლებით სინანულის შესახებ. ინდულგენციები (თავდაპირველად კერძო) როგორც დადებულ ვპიტიმიათა შემამოკლებელი საშუალება, ჯერ კიდეე XI საუკუნემდე გაჩნდა, რომელსაც ინდივიდუალურ შემთხვევებში ეპისკოპოსები თავიანთი შეხედულებისამებრ და მონანულთა გულმოდგინებისა და გარემოებების გათვალისწინებით ადგენდნენ. ასეთი „სინანულთა შემოკლების" ბოძების თანმხლები ქველის საქმე ან მომლოცველობა არა სინანულის ნაწილობრივ შეცვლას ან გამოსყიდვას, არამედ ცოდვილის სინანულისა და რელიგიურობის გარეგნულ მაჩვენებელს. წარმოადგენდა, რომლითაც იგი შეღავათის მიღების შესაძლებლობას იღებდა.

საკუთრივ ინდულგენციები მხოლოდ XI საუკუნეში წარმოიშვა და არა ინდივიდუალურ, არამედ საერთო ზომებს ეხებოდა, რომელიც ყველა იმ პირზე ვრცელდებოდა, ვინც აკმაყოფილებდა მოთხოვნილ პირობებს. ეს ზომები უმაღლესი საეკლესიო ინსტანციიდან (ეპისკოპოსის ან პაპისაგან) მომდინარეობდნენ და სინანულის საქმისგან (ნაწილობრივ ან სრულიად) პრინციპულად ათავისუფლებდნენ. ეკლესია, ადებს რა ეპიტიმიას ღმრთის სახელით, თავს უფლებას აძლევს გაათავისუფლოს კიდეც მისგან.

სინანულის შესახებ სწავლების განვითარებამ, რომელიც XII-XIII საუკუნეებში ისეთ საიდუმლოდ აღიარეს, რომლის არსს თვით სინანულისა და აღსარების (contritio-confessio) აქტითა და მღვდლის მიერ ცოდვათა მიტევებით განსაზღვრავდნენ, საზღაურის (დაკმაყოფილების) იდეა გამოჰყო და მისი (საიდუმლოს) სხვაგვარად დასაბუთება მოითხოვა. სქოლასტიკოსების აზრით, აბელიარიდან (1079-1143) მოყოლებული, ცოდვილს ცოდვა-ბრალი (culpa) სინანულის ძალით მღვდლის მიერ მიეტევება, მაგრამ ეს სინანული ღმრთის სამართლიანობას მხოლოდ გამონაკლის შემთხვევაში აკმაყოფილებს. ამიტომ ცოდვების გამო ღმრთისაგან სასჯელიც (poena) გამოსყიდვა აუცილებელია, რომელიც ამქვეყნად სინანულის საქმეებით, განსაწმენდელში კი ტანჯვით მიიღწევა. ამგვარად, ინდულგენცია არა მხოლოდ ეკლესიის მიერ დადებული ეპიტიმიისაგან გამათავისუფლებელი, არამედ უმთავრესად სააქაო და საიქიო სასჯელების მიმტევებელიც ხდება. მაგრამ იმის გამო, რომ საზღაურის (satisfactio) ამგვარად გააზრების დროს ადამიანი არა ეკლესიის, არამედ ღმრთის მევალედ განიხილებოდა, ეკლესია კი თავის ხელისუფლებას ტრანსცენდენტურ საიქიო სფერომდეც აფართოებდა, ეკლესიის მიერ სინანულის საქმეთა მიტევების გასამართლებლად საფუძვლის გამონახვა შესაბამისი ხილული ეკვივალენტის გარეშე გახდა საჭირო, რადგან ამას საღმრთო სამართლიანობის იდეა ითხოვდა. სხვაგვარად რომ ვთქვათ - ინდულგენცია როგორც გამოსასყიდი უნდა მოაზრებულიყო მანამდე, რისი აუცილებლობაც არ იყო, სანამ ეკლესიის მიერ დადებული ეპიტიმია მიტევებული არ იქნებოდა. ეს საფუძველი გამოინახა სწავლებაში დამსახურებათა საგანძურის შესახებ, რომელიც ეკლესიის (ეპისკოპოსთა და, უმთავრესად, პაპის) გამგებლობაში იმყოფებოდა.

შემდგომ ნაბიჯს ინდულგენციის თეორიის განვითარება თვით ცოდვის მიტევებასთან მისი შეთავსება წარმოადგენდა. XIV ს-დან ინდულგენციის უმაღლესი სახე (plenissimma remissio) ე.წ. სრული ინდულგენციაა, რომელიც როგორც დანაშაულისაგან, ასევე სასჯელისგანაც ათავისუფლებს (indulgentia a poena et a cupla). ამავე დროს, რა თქმა უნდა, ინდულგენციის მიღებამდე ან მიღების შემდეგ ამ ცოდვათა აღსარებაც იგულისხმება, ისე რომ ცოდვის (cupla) მიტევებაში ის შემთხვევებიც გაიაზრება, რომელიც რეზერვირებულია ეპისკოპოსთან ან პაპთან, განსაკუთრებული პენიტენციარების დანიშვნის ან განსაკუთრებულ მღვდლებზე ცოდვათა მიტევების უფლების გადაცემის გზით იმ პირებთან დაკავშირებით, რომლებიც ინდულგენციას იღებინ.

მეორე მხრივ, ინდულგენციის მეშვეობით განსაწმენდელზე ეკლესიისა და პაპის უფლებათა ნავარაუდევმა გაფართოებამ ის გამოიწვია, რომ თავიდან იპისკოპოსებმა, ხოლო XV ს-დან პაპებმა ინდულგენციების გაცემა განსაწმენდელში მყოფ მკვდარ სულებზეც დაიწყეს, რადგან ეკლესიისგან მინიჭებული შეკვრისა და გახსნის უფლება მათზეც ვრცლდებოდა, ხოლო მათთვის აღვლენილი ლოცვები და მესები დიდი ხნით ადრეც ქმედითად იყო მიჩნეული. ასეთ ინდულგენციებს გარდაცვლილის ნათესავებსა და მეგობრებზე ყიდდნენ; ამის გამო ცოდვილს სინანულისა და აღსარების ნავარაუდევი მომენტი ეკარგებოდა, მაგრამ სამაგიეროდ მას მხოლოდ სინანულის აღუსრულებელი საქმეები მიეტევებოდა, რადგან განსაწმენდელში მყოფს ცოდვები უკვე ამ ქვეყნად ჰქონდა მიტევებული.

ინდულგენციის შემოსავლიანობამ მისი სულ უფრო მეტად განვითარება და მისი მინიჭებას ახალ საბაბთა ძიება გამოიწვია. თვით ინდულგენციის თეორიაც ფინანსური მოტივის გავლენის გარეშე არ შემუშავებულა და მისი მქადაგებელნი და გამყიდველნი აშკარად ფულადი ინტერესებით ხელმძღვანელობდნენ.

ამან თვით ინდულგენციების, მისით მოვაჭრე ეკლესიისა და უმთავრესად პაპის წინააღმდეგ პროტესტი წარმოშვა. ინდულგენციებს როგორც კათოლიკობის მოწინააღმდეგენიც, XII-XIII და მომდევნო საუკუნეების ერეტიკოსები, ასევე ღმრთისმეტყველებიცა და კრებებიც, ესხმოდნენ თავს. მით უმეტეს, რომ მასებში ინდულგენციის თვით ბუნების გაგება იკარგებოდა და მისი აუცილებელი კავშირი გულწრფელ სინანულსა და აღსარებასთან დავიწყებას ეძლეოდა. ზოგიერთები სრული ინდულგენციების არსებობის შესაძლებლობასაც კი უარყოფდნენ, სხვები მკვდართათვის განკუთვნილი ინდულგენციების წინააღმდეგნი იყვნენ, მესამენი კი მათი პრინციპული უარყოფისათვის იმაღლებდნენ ხმას. ინდულგინციებზე თავდასხმები XVI ს-ის რეფორმატული მოძრაობის ერთ-ერთი პირველი მომენტი იყო.

დოგმატური თვალსაზრისით, ინდულგენციური სწავლების ყველაზე სუსტი მხარეების აქცენტირებისას, ფართოდ გავრცელებულ, მაგრამ არასწორ პოლემიკურ შეხედულებას, რომ ინღულგენცია - ეს ცოდვების მიტევებაა, რომელიც ფულის საშუალებით მიიღება, თავი უნდა ავარიდოთ. ინდულგენცია ნებისმიერ შემთხვევაში სინანულის საიდუმლოს უკავშირდება, ე.ი. თუ კაცმა ცოდვისათვის პატიება ვერ მიიღო, მაშინ არავითარი ინდულგენცია ქმედითად არ ჩაითვლება (ლაპარაკია ცოცხლებზე).

რომაულ- კათოლიკურ ეკლესიაში ინდულგენციების გაცემის პრაქტიკა ახლაც არსებობს. იგი ვატიკანის II კრებაზე (1962-1965) განხილვის საგანი იყო. მისი ზოგიერთი მონაწილე იმის აუცილებლობაზე ლაპარაკობდა, რომ თუ ინდულგენციების საერთოდ ერთხელ და სამუდამოდ გაუქმება არ შეიძლებოდა, მაშინ ინდულგენციათა გაცემის პრაქტიკა ქრისტიანის რელიგიური გაგებისათვის უფრო მისაღები მაინც გაეხადათ.

1967 წელს პაპმა პავლე მერვემ გამოსცა ახალი „დოქტრინა ინდულგენცივბზე" (Indulgentiorum doctrina), რომლის თანახმად ინდულგენციასა და განსაწმენდელში ყოფნის ვადას შორის პირდაპირი დამოკიდებულება აღარ ფიქსირდება, მაგრამ თვით ინდულგენციის პრაქტიკა შენარჩუნებულია. ახალი კანონები სრული ინდულგენციების მიღების შესაძლებლობას რამდენადმე ზღუდავენ, რადგან ის, „რაც უხვად მიენიჭება, მცირედ ფასდება". ახალი კანონების თანახმად, კათოლიკეს დღეში მხოლოდ ერთი სრული ინდულგენციის მიღება შეუძლია (პირადად მისთვის ან ვინმე გარდაცვლილისთვის). ამას გარდა, ამიერიდან სრული ინდულგენციის მისაღებად შესაბამისი შინაგანი განწყობილებაც აუცილებელია, მის გარეშე მხოლოდ ნაწილობრივი ინდულგენცია გაიცემა. ახალი დადგენილების თანახმად, ნაწილობრივი ინდულგენციები ვადის დაზუსტების გარეშე გაიცემა. უბრალო მღვდლის მიერ ნაკურთხი საგნების საშუალებით ახლა მხოლოდ ნაწილობრივი ინდულგენცია შეიძლება გაიცეს. კატეგორია წმინდა საგნებისა, რომელთაც აქამდე ინდულგენცირების ძალა გააჩნდათ, რამდენადმე შიმცირებულია. ამ კატეგორიიდან გამორიცხულმა წმინდა საგნებმა 1967 წლის 1 აპრილს ძალა დაკარგეს. პაპის დამატებით განმარტებაში გათვალისწინებულია ზოგიერთი გამონაკლისი შემთხვევა, როცა ინდულგენციის (მათ შორის სრულისაც) გაცემა წინასწარი აღსარების გარეშეც დასაშვებია.

მთელი ამ პრაქტიკის ძველი ეკლესიის პრაქტიკასა და სახარებისეულ სულთან შეუსაბამობა მტკიცებასაც კი არ საჭიროებს. ახლა ზოგიერთი რომაელ-კათოლიკეც კი აღიარებს, რომ იმ ფორმალიზმიდან, რომლითაც ინდულგენციური პრაქტიკაა მოცული, ფეტიშიზმამდე შორს აღარ არის.

საკითხი ადამიანის ხსნის შესახებ ქრისტიანული სარწმუნოებრივი სწავლების უმნიშვნელოვანესი ნაწილია. მართლმადიდებლობასა და კათოლიკობას შორის ერთ-ერთი არსებითი სარწმუნოებრივი განსხვავება სწორედ ხსნის გაგებაში ძევს. როგორც პატრ. სერგი (სტრაგოროდსკი) შენიშნავსა: „მართლმადიდებლობა და უცხოდმადიდებლობა ერთმანეთის საპირისპიროა... როგორც სრულიად განსხვავებული, ერთმანეთზე დაუყვანელი სამართლებრივი და ზნეობრივი მსოფლმხედველობანი".

მართლმადიდებლური სწავლებით, ხსნის არსი იმაში მდგომარეობს, რომ უფალმა იესო ქრისტემ მოგვანიჭა ძალა, რომლითაც ეშმაკის თავდასხმებს ვიგერიებთ და ვნებათაგან ვთავისუფლდებით. ჩვენი ხსნის აღსრულების წესი გარეგნულ-სამართლებრივი და მაგიური კი არაა, არამედ იგი შინაგან განვითარებას გულისხმობს, რომელიც ადამიანში ღმრთის მადლის მოქმედებით თანდათან აღესრულება.

კათოლიკურ სოტერიოლოგიაში კი, სახელდობრ, სწავლებებში გამოსყიდვისა და პირველი ცოდვის შედეგების შესახებ და სატისფაქციის თეორიაში უპირატესობა რაციონალისტურმა იურიდიზმმა მიიღო. აქაც დამსახურების, საზღაურისა და ჩათვლის იდეები, იურიდიულობა და გარეგნულობა სჭარბობენ ზნეობრივსა და ორგანულ-მისტიკურ სწავლებას ჩვენი ხსნის შესახებ, რომელიც ძე ღმერთის განკაცებით, ტანჯვითა და აღდგომით და მის გამომხსნელ მსხვერპლსა და მის ნათელ ცხოვრებაში ჩვენი შინაგანი ორგანული მონაწილეობით აღესრულება. კათოლიკეს სულიერი ცხოვრებისათვის იურიდიული სწავლების მთავარი საშიშროება კერძოდ იმაშია, რომ სურვილის შემთხვევაში ადამიანი მხოლოდ გარეგნული მოქმედებით შეიძლება შემოიფარგლოს. ასე რომ, აქ ადგილი აქვს დიდ საცთურს და, გარკვეული აზრით, კაცობრიობის მტრის გამარჯვებასაც, რომელმაც მრავალი და მრავალი კათოლიკეს ნამდვილი ხსნის გზა დაამახინჯა.

რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის მარიამული დოგმატები

ლათინთა ეკლესიის მიერ გამოცხადებულ ყველაზე უფრო გვიანდელ დოგმატურ განსაზღვრებებს ქალწული მარიამის შესახებ ორი, ეგრეთ წოდებული მარიამული დოგმატი მიეკუთვნება, დოგმატი ქალწული მარიამის უბიწოდ ჩასახვის შესახებ და დოგმატი ქალწული მარიამის ხორციელად ზეცად ამაღლების შესახებ.

მართლმადიდებელ წმიდა მამათა ღმრთისმეტყველებაში ავტონომიური მარიამოლოგია არ არსებობს. წმიდა მამებთან სწავლება ყოვლადწმიდა ღმრთისმშობლის შესახებ მხოლოდ ქრისტოლოგიაში შედის და როგორც რაიმე დამოუკიდებელი მარიამოლოგია ან წმიდა ქალწულისადმი მიძღვნილი განსაკუთრებული ანთროპოლოგიური განყოფილება არ არსებობს. თვით სახელწოდება ღმრთისმშობელი, რომლითაც ეკლესიამ ყოვლადწმიდა ქალწულის ღმრთისმშობლობა III მსოფლიო კრებაზე (431) საზეიმოდ დაამტკიცა, ქრისტოლოგიური კამათის კონტექსტში განმტკიცდა. იმათ საწინააღმდეგოდ, ვინც ღმრთისმშობლობას უარყოფდა, აქ დაცულია ჰიპოსტასური ერთობა ძე ღმერთისა, რომელიც ძე კაცისა გახდა: მისგან შობილი ნამდვილად ღმერთი და კაცია.

დოგმატი ქალწული მარიამის უბიწოდ ჩასახვის შესახებ

დოგმატი 1854 წ. პაპმა პიუს მეცხრემ განსაკუთრებული ბულით (კრების გარეშე) გამოაცხადა. მასში ნათქვამია: „სწავლება, რომელშიც გადმოცემულია, რომ ყოვლადკურთხეული ქალწული მარიამი მისი ჩასახვის პირველივე მომენტიდან ყოვლადძლიერი ღმრთის განსაკუთრებული მადლითა და განსაკუთრებული პრივილეგიით, კაცთა მოდგმის მხსნელის, იესო ქრისტეს დამსახურებათა გამო, პირველქმნილი ცოდვის ყოველგვარი ბიწისაგან დაცული იყო, ღმრთის გამოცხადებული სწავლებაა და აძიტომ ყველა მართალი მტკიცედ და გადაჭრით უნდა აღიარებდეს".

აზრი ამ დოგმატისა ასეთია: მართალია, რომაულ-კათოლიკური ეკლესია მიიჩნევს, რომ ქალწული მარიამი თავისი მართალი მშობლების, იოაკიმესა და ანას მიერ ბუნებრივად ჩაისახა, ე.ი. მუცლადღება არ მომხდარა უქმროდ, ისე როგორც ხარების დღეს ქალწულის მიერ იესო ქრისტეს მუცლადღებისას, მაგრამ პაპის სწავლებით, ქალწული მარიამი უკვე თვით მუცლადღებისას იესო ქრისტეს მომავალ დამსახურებათა გამო პირველქმნილი ცოდვის თანაზიარობისაგან გათავისუფლდა.

ამ დროს კათოლიკური ეკლესია იქიდან ამოდის, რომ რამდენადაც პირველქმნილი ცოდვა პირველყოფილი უბიწოების დაკარგვასა და ზებუნებრივი მადლის ჩამორთმევაში მდგომარეობს და რამდენადაც ეს მადლი ყოვლადწმიდა ქალწულზე მისი მუცლადღების დროს ფრიად უხვად გარდამოვიდა, ამიტომ იგი ისეთივე მდგომარეობით უნდა შობილიყო, როგორ მდგომარეობაშიც პირველი ადამიანი დაცემამდე იმყოფებოდა.

დასავლელი ღმრთისმეტყეელები აზრს ქალწული მარიამის უბიწოდ ჩასახვის შესახებ ჯერ კიდევ ათასი წლის უკან გამოთქვამდნენ, მაგრამ ზოგჯერ სრულიად ურთიერთსაწინააღმდეგო პოზიციები ეკავათ. მას არ იზიარებდნენ და უარყოფდნენ, მაგალითად, დასავლური ღმრთისმეტყველების ისეთი დიდ წარმომადგენლები, როგორებიც იყვნენ, ანსელმ კენტერბერიელი (1033-1109), ბერნარდ კლერვოსელი (1090-1153) და თომა აქვინელი (1226-1274). ამ სწავლებას დომინიკანელთა ორდენიც ეწინააღმდეგებოდა. მთავარი დამცველი სწავლებისა უბიწოდ ჩასახვის შესახებ ფრანცისკანელი დუნს სკოტი იყო (დაახ. 1260-1308), შემდეგ კი იეზუიტთა ორდენიც მას მიემხრო. ქრისტეს ეკლესიამ ასეთი დოგმატი არ იცის და არსებითად მისი მიღებაც არ შეუძლია.

ადამიანთა მოდგმა იესო ქრისტემ იხსნა. ჩვენ, ვართ რა „შეზრდილნი" მასთან, ქრისტეს მიერ ვიხსნებით. ეს იმას ნიშნავს, რომ მის ცხოვრებაში, ჯვარზე ვნებებსა და აღდგომაში ვმონაწილეობთ. ესაა ქრისტიანული სარწმუნოების საფუძველი, ხოლო რომაულ-კათოლიკური სწავლებიდან ქალწული მარიამის უბიწოდ ჩასახვის შესახებ გამომდინარეობს, რომ ხსნა სხვა გზითაც, ჯერ კიდევ ქრისტემდეც იყო შესაძლებელი. ამით ახალ კაცობრიობაში ქრისტეს პირველობა იჩრდილება.

ქალწული მარიამი იმავე კაცობრიობას ეკუთვნოდა, რომლისთვისაც ქრისტე ამ ქვეყნად გარდამოხდა. მართალი ანას მიერ მისი ბუნებრივი მუცლადღებაც ამას ადასტურებს (შობა „ხორცთაგან"). იზიარებდა რა კაცობრიობის ხვედრს, მასთან ერთად პირველქმნილი ცოდვის დანაშაულსაც იზიარებდა.

განა მართებული იქნებოდა, როგორც ამას კათოლიკები აკეთებენ, რომ ქალწული მარიამი ადამის მემკვიდრეობის დანარჩენი ნაწილისაგან გამოგვეყო და ამით ძველი აღთქმის წინასწარგანმზადებული განგებულებითი ისტორიის მთელი შინაარსისათვის ზიანი მიგვეყენებინა, რომელიც პრინციპულად იმაში მდგომარეობს, რომ ძის განსახორციელებლად კაცთა მოდგმამ თაობიდან თაობამდე ყველა გვარისაგან რჩეული აღზარდა? არსებითად, კათოლიკები ასევე კაცთა გვარის ბუნების ერთობასაც უარყოფენ, თუკი ქალწული მარიამი განსაკუთრებულია, მაშინ განა შეიძლება კაცთა მოდგმასთან მის სრულ იგივეობაზე ვილაპარაკოთ? ამით ხომ ხსნისათვის ქრისტეს მიერ დაცემული კაცობრიობის ნამდვილი წარმომადგენლისაგან თვით ჭეშმარიტი ხორცშესხმაც ეჭვის ქვეშ დგება.

რომაულ-კათოლიკური სწავლებით, პირველქმნილი ცოდვის შედეგისაგან ქალწული მარიამის არიდება მაცხოვრის მომავალი ჯვრის დამსახურებათა ძალით მოხდა. მაგრამ ასეთი განმარტება (ხსნა მომავალ დამსახურებათა ხარჯზე) იურიდიზმის სულითაა მოცული. თან გაუგებარია, ხსნის ასეთი შესაძლებლობა (ჯერ კიდევ ქრისტეს ქვეყნად მოსვლამდე) სხვა ადამიანებზეც რატომ არ ვრცელდებოდა.

უბიწოდ ჩასახვის შესახებ სწავლების დასამტკიცებლად რომაელ-კათოლიკები ვულგატაში გადმოცემულ წინასწარმეტყელებას იმოწმებენ იმის თაობაზე, რომ დედაკაცის თესლი გველის თავს შემუსრავს (შეად. შესქ. 3,15). მაგრამ ამ სიტყვებში არც პირდაპირი და არც ირიბი მითითება უბიწოდ ჩასახვაზე არ არის.

კათოლიკები ანგელოზის მისასალმებელ სიტყვებსაც იმოწმებენ, „გიხაროდენ, მიმადლებულო!"... ლათინურ თარგმანშია - gratia plena, ე.ი. „სავსე მადლითა". მაგრამ ორიგინალის ბერძნული სიტყვა „კეხარიტომენე" სიტყვასიტყვით ითარგმნება როგორც „მიმადლებული". ამ აზრს მთავარანგელოზის შემდგომი სიტყვებიც განმარტავს: „ჰპოვე მადლი წინაშე ღმრთისა", ე.ი. ეს მადლი მას თავიდანვე კი არ ჰქონდა მინიჭებული, არამედ თავისი ცხოვრების წესით დამსახურებულად „ჰპოვა" (ასევეა ნათქვამი სხვა მართალთა შესახებაც - ნოეზე (შესქ. 6, 8), დავითზე (საქმ. 7, 46). აქ უბიწოდ ჩასახვაზე მითითებები არ არის.

კათოლიკური სწავლების დასამტკიცებლად არც იმის დამოწმება შეიძლება, რომ მართლმადიდებლური ეკლესია მართალი ანას მიერ ყოვლადწმიდა ღმრთისმშობლის მუცლადღებას განსაკუთრებული მსახურებით აღნიშნავს (9 დეკემბერი). მართლმადიდებლები ელისაბდის მიერ იოანე წინამორბედის მუცლადღებასაც ასეთივე მსახურებით აღნიშნავენ (23 სექტემბერი), მაგრამ სრულიადაც არავის არ გამოაქვს დასკვნა, რომ პირველქმნილ ცოდვასთან იოანე წინამორბედის უთანაზიარობის გამო ეს მუცლადღებაც „უბიწო" იყო.

როგორც საღმრთო ლიტურგიის ლოცვებიდან ჩანს, ეკლესია ამ სიტყვიერ მსახურებას ღმერთს უძღვნის ყველასათვის, ვინც კი ქრისტეს მიერ ჯვარზე სიკვდილითაა გამოსყიდული: „და ყოვლისა სულისა სარწმუნოებით აღსრულებულისა, უმეტესად ყოვლადწმიდისა, უხრწნელისა, უფროსად კურთხეულისა, დიდებულისა დედოფლისა ჩვენისა ღმრთისმშობელისა და მარადის ქალწულისა მარიამისა". ეკლესია ამ მოსახსენებელში ქალწულ მარიამს არ ჩართავდა, პირველქმნილ ცოდვასთან მისი უთანაზიარობა რომ ეღიარებინა.

მთარგმნელის შენიშვნა: ლათინთა სწავლების უსაფუძვლობას წმიდა მამათა გამონათქვამები უშუალოდ ადასტურებენ. ისინი ქალწული მარიამის სულიწმიდით განწმენდაზე არაფერს იტყოდნენ, ამის საჭიროება რომ არ ყოფილიყო. ნეტ. იპოლიტე რომაელი: „რამეთუ წმიდითა სულითა განწმიდნა საშოჲ იგი ქალწულისაჲ მის და შეიმოსნა ძემან ღმრთისამან ჴორცნი წმიდისა მისგან ქალწულისა" (შატბერდის კრბული X ს., 1979. გვ. 297); წმ. კირილე იერუსალიმელი: „და სული წმიდაჲ მოვიდა მის ზედა და განწმიდა იგი, რაჲთა შემძლებელ იქმნეს დატევნად მისსა, რომლისაგან არს ყოველი" (კლარჯული მრავალთავი, 1991. გვ. 324); წმ. იოვანე ოქროპირია: „ჴორცთა შინა ქალწულისათა ჯერ იჩინა და იგი ჴორცითა მით არა შეიგინა, არამედ უფროჲს განწმიდა და პატიოსან ქმნა ქალწული იგი" (ილ. აბულაძე, შრომები III, 1982. გვ. 64).

დოგმატი ქალწულ მარიამის ხორციელად ზეცად ამაღლების შესახებ

1950 წ. პაპმა პიუს მეთორმეტემ ქალწული მარიამის აღდგომისა და ხორციელად ზეცად ამაღლების (assumptio) შესახებ მეორე მარიამული დოგმატი გამოაცხადა. ამ დოგმატის ფორმულირება ორგვარ გაგებას უშვებს: იგი შეიძლება გულისხმობდეს საიქიო ცხოვრებაში ღმრთისმშობლის გადასვლას როგორც სიკვდილის გზით, ისე მის გარეშე.

ახალი დოგმატი უბიწოდ ჩასახვის დოგმატიდან ლოგიკურად გამომდინარეობს, რადგან თუ დედა ღმრთისა პირველქმნილი ცოდვის საერთო კანონს გამოაკლდა, მაშინ მას, ეჭვგარეშეა, ზებუნებრივი ნიჭებიც: უბიწოებაცა და უკვდავებაც - მიცემული აქვს; იგი, ცოდვით დაცემამდე პირველ მშობელთ მსგავსად, ხორციელი სიკვდილის კანონს არ უნდა დაქვემდებარებოდა.

„უბიწო ღმრთისმშობელი, მარადქალწული მარიამი, დაასრულა რა ამქვეყნიერი ცხოვრების გზა, სულითა და ხორცით ზეციურ დიდებამდე იქნა აყვანილი". მიძინების დღესასწაულის საგალობლები ყოვლადწმიდა ქალწულის ზეცად აღსვლას ადასტურებენ; მისი წმიდა ნაწილების არარსებობის ფაქტით იკონოგრაფიაც იმავეს ამოწმებს. მაგრამ მართლმადიდებლურ სწავლებას კათოლიკური მხოლოდ გარეგნულად ემთხვევა, არსებითად კი - არა, რადგან რომაული დოგმატი უბიწოდ ჩასახვის დოგმატიდანაა წარმოშობილი. თუკი თანმიმდევრულად ვიმსჯელებთ, უბიწოდ ჩასახვის დოგმატზე დაყრდნობითაც კათოლიკე ღმრთისმეტყველებს მხოლოღ ორი გამოსავალი რჩებათ.

პირველი ღმრთისმშობლის სიკვდილის თვით შესაძლებლობის უარყოფაა, როგორც ამას ე.წ. იმმორტალისტები აკეთებენ (immortalis - უკვდავი). მაგრამ ეს სწავლება ძველ გადმოცემას, უწინარეს ყოვლისა კი, ყოვლადწმიდა ღმრთისმშობლის ბუნებრივი სიკვდილოს ფაქტზე იერუსალიმის ეკლესიის გადმოცემას აშკარად უპირისპირდება. IV საუკუნიდან მოყოლებული ამაზე წმიდა მამათა მრავალი მოწმობა არსებობს (წმ. მოდესტი იერუსალიმელი, წმ. ანდრეა კრიტელი, ღირ. იოანე დამასკელი). კათოლიკობაში ეს მიმდინარეობა არც ისე გავლენიანია. ხოლო თუ კათოლიკები მორტალისტებთან ერთად ყოვლადწმიდა ქალწულის სიკვდილის ფაქტს გაიზიარებენ, მაშინ, ღმრთისმშობლის სიკვდილი აუცილებლად გამომხსნელად, ხოლო თვით წმიდა ქალწული მხსნელად ან თანამხსნელად უნდა გამოაცხადონ, როგორც ამის თაობაზე ლაპარაკობენ და წერენ და რისკენაც თანამედროვე კათოლიკე მარიამოლოგები იხრებიან. ეს დასკვნა მართლმადიდებლურ გადმოცემას განსაკუთრებით უპირისპირდება.

რომაულ-კათოლიკური სწავლების თავისებურებანი საიდუმლოთა შესახებ

რომაულ-კათოლიკურ და მართლმადიდებლურ ეკლესიათა შორის საიდუმლოთა შესახებ სწავლებაში (საკრამენტოლოგიაში) ყველაზე უფრო არსებითი დოგმატური განსხვავებანი საიდუმლოთა ნამდვილობისა და გამომხსნელობითი მოქმედების საკითხებს უკავშირდება.

ლათინთა სწავლებით, საიდუმლოს ნამდვილობისათვის, როგორც მისი სწორად შესრულება, ასევე საიდუმლოს შემსრულებლისაგან შესრულების განზრახვა და მიმღებისაგან მიღების განზრახვაცაა საჭირო. ბავშვებს ამ პირობებს არ უყენებენ, მაგრამ მათ სინანულის, ზეთისკურთხევისა და ქორწინების (როგორც ნამდვილ) საიდუმლოებებში მონაწილეობის მიღების უფლება არა აქვთ. თუკი მღვდლობის საიდუმლო ბავშვზე შესრულდება, ასეთი წესი დაუშვებლად, მაგრამ მაინც ნამდვილად შესრულებულად ჩაითვლება.

მიჩნეულია, რომ იქ სადაც ზემოაღნიშნული პირობები დაცულია, საიდუმლო თავისთავად (ex opere operatum) და არა მიდგომილის სარწმუნოების მიერ მოქმედებს. თითქმის ყველა საიდუმლოს ნამდვილობისათვის რწმენა აუცილებელი არ არის, ამისათვის ზემოთ მოხსენებული განზრახვაც საკმარისია, მაშინაც კი, თუ ეს განზრახვა ბოროტი მიზნით იქნება ნაკარნახები.

საიდუმლოს გამომხსენელობითი ქმედება (ანუ მისი ნაყოფი ისეთ საიდუმლოებებში, როგორიცაა ნათლისღება და სინანული) მიდგომილის შინაგან მდგომარეობაზე მხოლოდ რამდენადმეა დამოკიდებული. აქ ისევ კათოლიციზმისათვის დამახასიათებელი იურიდიზმის სულით აღბეჭდილი ფსიქოლოგია მჟღავნდება, რომელიც ადამიანის მოვალეობათა მინიმუმის გამოვლენისაკენ ისწრაფვის და ცოდვის გამო ცოდვილის სასჯელისგან გასათავისუფლებლად ყველაზე ადვილი წესის დაკანონებას ცდილობს.

შეიძლება დამახასიათებელი ისტორიული მაგალითი მოვიყვანოთ იმის საჩვენებლად, რა რეზულტატს მოგვცემს ამ სწავლების მიყოლა, რომლის პოზიციითაც, თუკი არის მღვდელი (კანონიკურად სწორად დადგენილი), თუკი არის ის, რაც საიდუმლოს მატერიად იწოდება (ვთქვათ, წყალი ნათლისღების საიდუმლოსათვის), და თუკი არის ადამიანი, რომელზეც ეს საიდუმლო სრულდება, საიდუმლო ნამდვილიცაა და გამომხსნელქმედითიც, დამოუკიდებლად იმისა, როგორი მიმართება ექნება მისდამი ადამიანს, მთავარია, მისი არმიღების სურვილი არ იყოს. ხოლო სწამს ადამიანს თუ არა, მზად არის იგი თუ არა მის მისაღებად - ამას მნიშვნელობა არა აქვს, სულ ერთია, საიდუმლო მისთვის მაინც მადლიანი და ქმედითი იქნება.

კათოლიკური ეკლესიის ისტორიაში ცნობილია, თუ ამ სწავლებამ ზოგიერთ საუკუნეში რა მძიმე და სავალალო ბოროტმოქმედება წარმოშვა. ინდოეთში XVII-XVIII სს-ში, როცა ინდუსები მდინარე განგში ყოველწლიური განბანვის რიტუალს ასრულებდნენ, ქურუმებისა თუ უბრალო ადამიანების სახით შენიღბული კათოლიკე მისიონერები (იეზუიტები თუ სხვა ორდენის ბერები) ნათლისღების ფორმულას თავისთვის მოკლედ წარმოთქვამდნენ და მდინარეში შემავალ ინდუსებს წყალს თითქოს შემთხვევით აშხეფებდნენ, რის შედეგადაც ითვლებოდა, რომ ისინი უკვე ნათელღებულები იყვნენ. ამ დროს მისიონერებს მხედველობაში არავითარი მატერიალური სარგებელი არ ჰქონდათ. ამგვარი მოქმედებით ისინი ახალ სამწყსოს ვერც კათოლიკურ ეკლესიას ჰმატებდნენ, რადგანაც ეს ინდუსები სუბიექტურადაც და ფაქტიურადაც ინდუისტებად რჩებოდნენ. მაშ, რითი ხელმძღვანელობდნენ ეს მისიონერები? ისინი საიდუმლოზე კათოლიკური ღმრთისმეტყველური სწავლების მიხედვით ხელმძღვანელობდნენ და სჯეროდათ, რომ ამგვარად შესრულებული ნათლისღებით ამ ადამიანთა სულებისათვის სარგებლობა მოჰქონდათ და მათ ცათა სასუფეველთან აახლოებდნენ. ყველაზე საშინელი ამაში გულუბრყვილო რწმენაა იმისა, რომ შესაძლოა ასეთი ქმედებით ადამიანი, რომელსაც საიდუმლოზე არავითარი წარმოდგენა არა აქვს, ეკლესიის საფარველქვეშ შეიყვანო და ცხონებას მიუახლოვო.

აღსარების (სინანულის) საიდუმლო

ჯერ კიდევ XIII ს-ში რომაელ-კათოლიკე ღმრთისმეტყველები (ალბერტ დიდი, თომა აქვინელი, დუნს სკოტი და სხვ.) იცავდნენ თვალსაზრისს, რომლის მიხედვითაც აღსარების სადუმლოში ცოდვათა შენდობის მისაღებად ღმრთის სიყვარულით გამოწვეული ღრმა ურვა (contitio) კი არა, არამედ არასრული განცდა, ანუ ცოდვების გამო შიშით ან რაიმე სხვა მოტივით ნაკარნახები უფრო მსუბუქი შენანებაც (attritio) საკმარისი იყო. ეს თვალსაზრისი რომაულ-კათოლიკურ ღმრთისმეტყველებაში საბოლოოდ XVI ს-ში განმტკიცდა. მიუხედავად იმისა, რომ პროტესტანტები ამგვარ მდგომარეობას, როგორც არაზნეობრივს, მძაფრად აკრიტიკებდნენ, მისი არსი ტრიდენტის კრებამ (1545-1563) მაინც დაამტკიცა (სესია XIX, კანონი 4).

რომაელ-კათოლიკე ღმრთისმეტყველები ასე მსჯელობენ: ღმრთის სიყვარულით ნაკარნახები სრული შემუსრვილება ადამიანს ღმერთთან საიდუმლოს გარეშეც არიგებს. თუკი ასეთ შემუსრვილება ცოდვათა შენდობის მისაღებად ერთადერთი საშუალებაა, მაშინ აღსარებაც საჭირო აღარ ყოფილა. ამ საიდუმლოს აზრი ისაა, რომ იგი ქრისტიანს ცოდვათა შენდობის მისაღებად უფრო მსუბუქი ხერხის (არასრული შემუსრვილების) გამოყენების შესაძლებლობას აძლევს. ამ საკითხების კათოლიკე სპეციალისტი, ღმრთისმეტყველი ა.ბენიე წერს: „ახალი კანონის უპირატესობა სწორედ იმაშია, რომ attritio (არასრული შემუსრვილება, რომელიც ადამიანისგან ღმრთის სიყვარულს არ ითხოვს. - ავტ.), არ იყო რა საკმარისი ცოდვათა შესანდობლად არც პირველყოფილსა და არც იუდაისტურ რელიგიებში, ქრისტიანულ რელიგიაში საიდუმლოსთან შეერთებით საკმარისი გახდა". ამგვარად, კათოლიკური განმარტების თანახმად, ქრისტიანი, რჩება რა უფრო დაბალ ზნეობრივ დონეზე, ვიდრე პირველყოფილი რელიგიის წარმომადგენელი, საიდუმლოთა შემწეობით, შესაძლოა ცხონდეს! უფრო მეტად საიდუმლოთა აზრის დამახინჯება შეუძლებელია. მგონია, ყოველი ქრისტიანისათვის ნათელი უნდა იყოს, რომ საიდუმლონი ადამიანთა ზნეობრივი სრულყოფისათვის და არა მის სანაცვლოდაა დაწესებული.

XVII ს-ში აღსარების საიდუმლოში ღმრთის სიყვარულის გარეშე ცოდვათა შენდობის მიღების შესაძლებლობაზე სწავლების ირგვლივ კამათი წარმოიშვა. მაგალითად, ამ სწავლების წინააღმდეგ იანსენიტები აღდგნენ, რომელნიც ჰოლანდიელი რომაელ-კათოლიკე ეპისკოპოსის იანსენის კალვინიზმთან ახლოს მდგომი საღმრთისმეტყველო სწავლების მომხრეები იყვნენ და რომელთაც პაპები და ლათინი ღმრთისმეტყველები კიცხავდნენ. მაგრამ თვით რომაელ-კათოლიკე ეპისკოპოსთა და ღმრთისმეტყველთა წრეშიც მოიძებნენ ცალკეული პირები, რომლებიც ამტკიცებდნენ, რომ არასრული შემუსრვილებაც, იმისათვის რომ ქმედითი იყოს, ღმრთისადმი სიყვარულის რაღაც მარცვალს (ჩანასახს) მაინც უნდა შეიცავდეს, რასაც კათოლიკე ღმრთისმეტყველთა უმრავლესობა გადაჭრით ეწინააღმდეგებოდა. პაპმა ალექსანდრე მეშვიდემ, რათა თვით რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის წიაღში წარმოქმნილი მაცდუნებელი პაექრობანი შეერბილებინა, 1667 წელს ორივე მხარის წარმომადგენლებს, როგორი იერარქიული მდგომარეობაც არ უნდა სჭეროდათ მათ, მოწინააღმდეგეთა დაგმობა აუკრძალა. ამასთან პაპმა ალექსანდრემ სცნო, რომ აზრი აღსარების საიდუმლოში ღმრთისადმი ყოველგვარი სიყვარულის აუცილებლობის უარყოფაზე მაინც უფრო გავრცელებული (communior) იყო. შემდგომში ამ აუცილებლობის მხურვალე უარმყოფელი კათოლიკე წმინდანი იეზუიტი ალფონს ლიგუორი (XVIII ს.) გამოდგა, რომელიც კათოლიკეთა შორის მორალის საკითხებში უდიდეს ავტორიტეტადაა მიჩნეული.

განა საჭიროა ლაპარაკი იმაზე, თუ რამდენად უცხოა მართლმადიდებლობისათვის მთელი ატმოსფერო ამგვარი ღმრთისმეტყველებისა?

მღვდლობის საიდუმლო

რომაულ-კათოლიკური თვალსაზრისის თავისებურებას მღვდლობის საიდუმლოზე სამღვდელოების უქორწინებლობის პრინციპი, ე.წ. ცელიბატი წარმოადგენს, რომელიც პაპმა გრიგოლ მეშვიდემ კანონის რანგში აიყვანა.

მან, „ნიკოლაიტთა" სახელით გააერთიანა რა მემრუშე მღვდლები ცოლოსან სამღვდელოებასთან, 1074 წელს სამღვდელოების ქორწინება აკრძალა, ხოლო შემდეგ ეს კანონი მკაცრი დისციპლინური ზომებით გააძლიერა და ერისკაცთაც მოუწოდა, რომ ნიკოლაიტელ სამღვდელო დასს არ დამორჩილებოდნენ და მათგან საიდუმლო არ მიეღოთ.

არც სახარება და მოციქულთა დროის არც სხვა წმ. წიგნები არ შეიცავენ ისეთ მითითებას, რომელიც ქორწინებას სამღვდელო მოვალეობათა შესრულებისათვის დაბრკოლებად მიიჩნევდა, პირიქით, თვით კათოლიკეთა მიერ პაპობის დამფუძნებლად მიჩნეული პეტრე მოციქულიც კი, როგორც ამას წმიდა წერილი მოწმობს, ცოლიანი იყო (შეად. მთ. 8,14). აღმოსავლეთის ეკლესიაში უქორწინებლობის აღთქმა მხოლოდ ეპისკოპოსებზე ვრცელდება.

რომის ტახტის ამ არაბუნებრივი მოთხოვნის დაწესებამ შედეგად შუა საუკუნეებში სამღვდელოების წრეში ზნეობრივი დაცემა გამოიწვია და რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის რეფორმაციის ეპოქაში იგი ჰუსიტების, ლუთერანებისა და სხვათა მხრივ გაკიცხვისა და პროტესტის საგნად აქცია. 1054 წლის პაპის ბულაში, რომელმაც საეკლესიო განხეთქილება საუკუნოდ დააწესა, ამ პრინციპის დარღვევა როგორც ნიკოლაიტთა ერესი ისე განიხილება.

რომაულ-კათოლიკურმა ეკლესიამ ძველ ეკლესიაში არსებულ სამღვდელო ხარისხებს კარდინალის წოდებაც მიუმატა. ესენი უმაღლესი სასულიერო პირებია, რომლებიც მღვდლობის სამივე ხარისხს ეკუთვნიან და იერარქიულად უშუალოდ პაპის მომდევნო, ყველა არქიეპისკოპოსსა და ეპისკოპოსზე მაღალი ადგილი უჭირავთ. XII ს-დან მოყოლებული დღემდე პაპის არჩევის უფლება კარდინალთა კოლეგიას ეკუთვნის და მხოლოდ კარდინალთაგან შეიძლება იქნეს არჩეული.

შუა საუკუნეებში რომაელ კარდინალებს (პაპის მოდასეებს) მაშინაც კი, როცა საეპისკოპოსო ხელდასხმა არ ჰქონდათ (მღვდლებს, დიაკვნებს, იპოდიაკვნებს) პაპთა (ევგენი IV და სხვ.) დადგენილებით ეპისკოპოსებსა და პატრიარქებზე მაღალი ადგილი ეკავათ. 1962 წლიდან კი ყველა კარდინალი ეპისკოპოსის წოდებას ატარებს.

კარდინალები პაპის მიერ ინიშნებიან და სიმბოლური რეგალიების ტარების და პრივილეგიების უფლება აქვთ. პაპი სექსტუს მეხუთეს დეკრეტის თანახმად (1586) კარდინალთა რიცხვი 70-ით განისაზღვრა (ისრაელის 70 მთავრისა და ქრისტეს 70 მოწაფის მიხედვით), რომელთაგან 6 კარდინალ-ეპისკოპოსი იყო, 50 კარდინალ-მღვდელი და 14 კარდინალ-დიაკონი. თუმცა შემდგომ, განსაკუთრებით XX ს-ში, მათი რიცხვი შესამჩნევად გაიზარდა და ამჟამად 200-ზე მეტია. კარდინალები პაპთან ერთად ე.წ. წმინდა კოლეგიას წარმოადგენენ, პაპს უმნიშვნელოვანეს საქმეებში (causae majores) ეხმარებიან და მის სამმართველოში მნიშვნელოვანი თანამდებობები უჭირავთ.

ქორწინების საიდუმლო

ტრიდენტის კრებამდე (1545-1563) ქორწინება ეკლესიურად მიიჩნეოდა, თუკი შესაუღლებელნი თანხმობას (mutuus consensus) მოწმეთა წინაშე, ეკლესიის წარმომადგენლის დაუსწრებლადაც, განაცხადებდნენ. ტრიდენტის კრებამ მოითხოვა, რომ განცხადება ქორწინებაზე მღვდლის თანდასწრებით გაკეთებულიყო. ამრიგად, კათოლიკებთან ქორწინების საიდუმლოს შემსრულებლად თვით დასაქორწინებლები გამოდიან, ხოლო საიდუმლოს მატერიასა და ფორმას მათი ორმხრივი თანხმობა წარმოადგენს. მართლმადიდებლურ ეკლესიაში აღმოსავლეთის ძალიან ძველი ჩვეულებიბ მიხედვით ქორწინების საეკლესიო კურთხევა საღმრთისმსახურო მოქმედებით აღესრულება, რომლისთვისაც უფლებამოსილება მღვდელს აქვს მიცემული. რომაულ-კათოლიკურ ეკლესიას მართლმადიდებლურისგან განქორწინების სრული აკრძალვის წესიც განასხვავებს, თუმცა ე.წ. დისპენსაციები (dipsensatio) ანუ ქორწინების გაუქმებულად მიჩნევის წესი მაინც არსებობს.

რომაულ-კათოლიკური ზნეობრივი მოძღვრების თავისებურებანი

ზნეობრივი ცხოვრების ნორმათა ძირითადი შინაარსის არაერთგვაროვანი განმარტება აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ეკლესიებმა ძალიან ადრე გამოამჟღავნეს. აღმოსავლური ქრისტიანობისათვის ზნეობრივი იდეალი ყოველთვის ასკეტური მოღვაწეიბისა და სოფლისაგან განშორების მონაზვნური იდეალი იყო. მარხვა, ლოცვა, ჭვრეტა, სიმშვიდე, ფიქრი მარადიულზე, ცხოვრების გაგება როგორც მხოლოდ მომზადებისა მარადიულობისათვის - ასეთია ქრისტიანობის უმაღლესი იდეის ნიშნები აღმოსავლეთში.

კათოლიკეთა შორის იურიდიზმის სული ამ სფეროშიც შეიჭრა. რომაულ-კათოლიკური მორალის სისტემა კეთილ საქმეებს განიხილავს როგორც დამსახურებებს, რომელიც ადამიანს ღმერთისაგან ჯილდოს მიღების უფლებას აძლევს.

სიკეთე განიხილება არა როგორც თვითმიზანი, არამედ როგორც საშუალება, ზნეობრიობა კი - როგორც გარკვეულ საქციელთა ჯამი. ამაში დარწმუნება ადვილია, თუკი მორალის საკითხებზე რომაულ-კათოლიკურ სახელმძღვანელოებს გავეცნობით.

მაგალითად, ტრიდენტის კრების (1545-1563) კანონებში ასეთი მუქარა გვხვდება, „თუკი ვინმემ თქვა... რომ ის, ვისაც აქვს რწმენა სიყვარულის გარეშე (sine charitate), ქრისტიანი არის, შეჩვენებულ იყოს" (VI სესია, 28 კანონი). ხუთი წლის განმავლობაში ღმერთის შეყვარება რამდენჯერაა აუცილებელი? - ამ სახელმძღვანელოთა ფურცლებზე ასეთი საკვირველი შეკითხვებიც კი შეიძლება შეგვხვდეს.

რომაელ-კათოლიკე მორალისტები ცხოვრებისეული ზნეობრივი საქციელის შეფასებისას უფრო იმისკენ იხრებიან, რომ მასში ღმრთის მიმართ ადამიანის მძიმე მოვალეობა, ხოლო ეკლესიის როლი ამ მოვალეობათა შემსუბუქებაში დაინახონ. საეკლესიო ხელმძღვანელობის მორჩილება და მისი მითითებების შესრულება ადამიანს, მათი გაგებით, გადარჩენის ანუ სასჯელისაგან შედარებით მსუბუქი საშუალებით თავის დაღწევის შესაძლებლობას აძლევს. რომაულ-კათოლიკური სწავლებით რა მოეთხოვება ცოდვილს? პირველ რიგში - სინანული, შემდეგ კი - დაკმაყოფილება. მაგრამ აღსარების საიდუმლოში არასრულყოფილი სინანულიც (attritio) საკმარისია, რომელიც არა ღმრთისადმი სიყვარულით, არამედ მხოლოდ შიშის გრნობითაა ნაკარნახევი, ხოლო დაკმაყოფილების აუცილებლობისაგან თავის დახსნა კათოლიკეს „დამსახურებათა საგანძურის" ხარჯზე ინდულგენციების საშუალებით შეუძლია.

რომაული კათოლიციზმი თავის სამწყსოში რიგ მეთოდებს ქადაგებს, რომლებიც ცოდვილს რაღაც ხრიკებით, ზნეობის თვალსაზრისით, საეჭვო საქციელის დაფარვის ნებას აძლევენ და ამით მის რელიგიურ სინდისს ადუნებენ.

ჯერ კიდევ XVII ს-ში წარმოიშვა ე.წ. პრობაბილიზმის მეთოდი, რომლის თანახმადაც, ადამიანს ისეთი, ზნეობრივად საეჭვო, საქციელის ჩადენა შეეძლო, რომელსაც მისი სინდისიცა და ავტორიტეტული მორალისტებიც ეწინააღმდეგებოდნენ, მაგრამ ამ საქციელის დაცვა შეეძლო, თუკი ამ საკითხზე სხვა მორალისტების, თუნდაც ნაკლებად ავტორიტეტულების, აზრს დაიმოწმებდა. ამ მეთოდის ბოროტება პაპმა ალექსანდრე მეშვიდემ დაგმო. რასაკვირველია, ასეთი სახის მორალური კანონები მორწმუნეთა მორალური საფუძვლის შესარყევად შეგნებული განზრახვით კი არ იქმნებოდა, არამედ ვითომც ეკლესიასთან ადამიანთა კავშირის განსამტკიცებლად და მათ სულებზე რაც შეიძლება უფრო სრულად გაბატონებისათვის.

მეორე მეთოდია განზრახვათა წარმართვა. ღმრთის მცნებით აკრძალული რაიმე საქმის კეთების დროს, საკუთარ აზრს, როგორც მიზანი, უნდა მიაწოდო ისეთი რამ, რაც თავისთავად ცოდვა არ არის, მაშინ ყოველივე ნამოქმედარი ცოდვიანობის ხასიათს კარგავს. მაგალითის სახით XVIII ს-ის ერთ-ერთი ყველაზე ავტორიტეტული კათოლიკე მორალისტის, კანონიზირებული წმინდანის ალფონს ლიგუორის სიტყვები შეიძლება მოვიყვანოთ: „მაგინებელის მოკვლა, როგორც შურისძიება, იკრძალება, მაგრამ, სარწმუნო სწავლებით, იგივე მკვლელობა და იმავე გარემოებისას აღსრულებული, ნებადართულია როგორც დაცვა შეგინებულის ღირსებისა". სხვა მაგალითი: „ვინც დანაშაულებრივი კავშირით ქმრიან დედაკაცთან, ოღონდ როგორც არა ქმრიანთან, არამედ როგორც ტურფასთან ტკბება, მაშასადამე, გათხოვების გარემოებათა აბსტრაჰირებით, იგი არა მრუშობით, არამედ უბრალო სიძვით ცოდავს". ხაზს ვუსვამ, რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის წმინდანი, თვითონ უპირობოდ მაღალი ზნე-ჩვეულებების მატარებელი, მიუხედავად ყველაფრისა, მორალურ ნორმად აი, ასეთი კონკრეტული მაგალითების მიცემას შესაძლებლად მიიჩნევს. კიდევ ერთი მაგალითი: „ნებადართულია, რომ განყენებული განგებულებით ძემ თავისი მამის სიკვდილი ისურვოს, რა თქმა უნდა, არა როგორც ბოროტება მამისათვის, არამედ როგორც სიკეთე საკუთარი თავისთვის, მნიშვნელოვანი მემკვიდრეობის მისაღებად". ეს XX საუკუნეა, გერმანელი ბუზემბაუმი, ავტორი თხზულებისა ზნეობრივ ღმრთისმეტყველებაში. ეს დოქტრინა დღემდე უარყოფილი არ არის. თანამედროვე კათოლიკური ზნეობრივი ღმრთისმეტყველების სახელმძღვანელოებში ამა თუ იმ სიტუაციების და კაზუსების რეკომენდაციებთან ერთად მოყვანილია მაგალითები, თუ როგორ უნდა მოიქცეს ადამიანი ამა თუ იმ სარწმუნო სწავლების შესაბამისად.

ეს სწავლება მეტისმეტად არ უნდა გავაუბრალოოთ და ისე არ უნღა ვიფიქროთ, რომ ასეთი დოქტრინა ზნეობრიობის გასახრწნელადაა მიღებული. ეს აფსურდია. არცერთ სამღვდელოებას, არცერთ ეკლესიას თავისი სამწყსოს ზნეობრივი დაკნინება არ სურს. იგი იმიტომ გამოიყენება, რომ ანთროპოლოგიურად ადამიანი შეფასებულია როგორც ძალიან სუსტი არსება, და ეკლესიის თუნდაც ძალიან ვრცელ საზღვრებში მის დასაკავებლად, რათა იგი ეკლესიიდან საერთოდ არ წავიდეს და სასოწარკვეთილებას არ მიეცეს, განზრახვათა გადასხვაფერებით ასეთი სახის კაზუისტური მორალი წარმოიშობა. ეს იმას არ ნიშნავს, რომ ყველა კათოლიკე მისით ხელმძღვანელობს, მაგრამ მაინც, ეს დოქტრინა აქამდე დაგმობილი არ არის.

დაბოლოს, მესამე მეთოდი, რომელსაც მენტალური, ან გონებითი, რეზერვაცია ეწოდება, ნიშნავს ცდომილებაში მოყვასის შეგნებულად შეყვანას იმით, რომ აზრის დამთავრება ნაწილობრივ არა ხმამაღლა, არამედ თავისთვის (გონებაში) ხდება. ამგრად, სიცრუე თითქოს აღარცაა. მაგრამ, მიუხედავად ამისა, მოყვასს შთააგონებენ ისეთ აზრს, რომელიც ჭეშმარიტებას პირდაპირ ეწინააღმდეგება. ამ ხერხის ილუსტრირება შემდეგი მაგალითებით შეიძლება. წიგნში, რომელიც 1821 წელს კათოლიკე კანონისტმა გიურიმ გამოსცა, ლიგუორის ნაშრომზე მითითებით ასეთი მაგალითია მოყვანილი: „ანამ იმრუშა, მაგრამ ქმარს, რომელსაც ეჭვი გაუჩნდა, პირველად უპასუხა, რომ მას ქორწინება არ დაურღვევია, ხოლო მეორედ, როცა უკვე თავისი ცოდვის შენდობა მიიღო, უპასუხა: „ამ დანაშაულში მე ბრალეული არა ვარ". ბოლოს, მესამედ რადგან ქმარი გამოკითხვას დაჟინებით აგრძელებდა, ჩადენილი ცოდვა გადაჭრით უარყო, როცა უთხრა: „მე არ ჩამიდენია", თავისთვის კი გულისხმობდა: „ისეთი მრუშობა, რომელიც უნდა მეღიარებინა", ან „რომელიც შენთვის უნდა გამემხილა". იბადება კითხვა, დამნაშავეა კი ანა? პასუხი: სამივე შემთხვევაში სიცრუეში დადანაშაულებისაგან ანას გამართლება შეიძლება. კერძოდ, პირველ შემთხვევაში მას შეეძლო ეთქვა, რომ ქორწინება არ დაურღვევია, და თავისთვის მიემატებინა, „თუკი ის დაურღვევლად დღემდე არსებობს". მეორე შეთხვევაში მას შეეძლო ეთქვა, რომ იგი მრუშობის ცოდვაში უბრალოა, რადგან აღსარებისა და შენდობის მიღების შემდეგ მისი სინდისი ამ ცოდვით დამძიმებული აღარ იყო და რამდენადაც იგი მას მიეტევა, მორალური სიმტკიცეც ჰქონდა, მით უმეტეს, რომ ამის დამტკიცება ფიცითაც შეეძლო (ალფონს ლიგუორი, № 162). მესამე შემთხვევაში მას დარწმუნებითაც კი შეეძლო უარყოფა, რომ არ უმრუშია და ეგულისხმა: „ისე, რომ მოვალე ყოფილიყო ქმრისთვის ცოდვა გაემხილა". ამის მსგავსად დამნაშავეს შეუძლია, რომ მოსამართლეს, რომელიც მას კითხვებს არაკანონიერად უსვამს, უპასუხოს: „მე დანაშაული არ ჩამიდინია", და იგულისხმოს: „მე არ ჩამიდენია ისეთი დანაშაული, რომ ვალდებული ვიყო შენ გაგიმხილო" (ალფონს ლიგუორი, № 173 და სხვ). ესაა მაგალითი იმის ასახსნელად, რასაც მენტალური რეზერვირება ეწოდება.

სხვა მაგალითი უახლესი ისტორიიდანაც შეიძლება მოვიყაანოთ. როცა XX ს-ში იტალიის ხილისუფლებაში მუსოლინის მეთაურობით ფაშისტები მოვიდნენ, მაშინდილმა რომის პაპმა იტალიელ ახალგაზრდებს ფაშისტურ ახალგაზრდულ ორგანიზაციებში შესვლისა და ფიცის მიღების უფლება მისცა, ოღონდ ისე, რომ თავისთვის აზრობრივი შესწორება, სწორედ ეს მენტალური რეზერვაცია უნდა გაეკეთებინათ: „ვიღებ ამ ფიცს ყოველივე იმის გარდა, რაც კათოლიკური ეკლესიის კანონს ეკუთვნის", ანუ „დე ფაქტო" ეს დასაშვები იყო, იმ შემთხვევაში, თუ ასეთი სახის შინაგანი დამატებითი შენიშვნა დაცული იქნებდა. ეს არამრავალთაგან ერთ-ერთი ოფიციალური საერთო რეზერვაციაა, რომელიც პაპის მიერ იყო ნებადართული.

ასეთი მორალური დარიგებების სახარებისაგან ერთობ დაშორებულ სულს, საბედნიეროდ, რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის მთელი ცხოვრება არ მოუცავს. პრაქტიკულად რიგითი კათოლიკები ხშირად გაცილებით უფრო ახლოს არიან სახარებასთან, ვიდრე მათი ეკლესიის ოფიციალური მითითებები და კანონები, რაც ხანდახან მათში რაღაც უხერხულობასა და გაოცებას იწეევს. კათოლიკები თავიანთი ქრისტიანული ცნობიერებისათვის მიუღებელ კანონებს, რომლებიც მათივე ეკლესიის მიერაა დადგენილი, ზოგჯერ უბრალოდ ივიწყებენ. ზოგჯერ თვით რამაულ-კათოლიკური ეკლესიის ხელმძღვანელობაც კი დაფიქრებულა იმაზე, რომ ზოგიერთ ამგვარ კანონს ასეთი აშკარად ანგარიშმიუცემელი ფორმა აქვს.

რომაულ-კათოლიკური ღვთისმეტყველებისა და
საეკლესიო პრაქტიკის სხვა თავისებურებანი

წმინდა წერილი და წმინდა გადმოცემა

სარწმუნოებრივი სწავლების მიხედვით რომაულ-კათოლიკურ და მართლმადიდებლურ ეკლესიათა შორის ძირითადი განსხვავება შემდეგ პუნქტებამდე დაიყვანება:

მართლმადიდებლურისაგან განსხვავებით რომაულ-კათოლიკური ღმრთისმეტყველება მნიშვნელობის მიხედვით ძველი აღთქმის კანონიკურსა და არაკანონიკურ წიგნებს არ განასხვავებს. რომაელ-კათოლიკები არაკანონიკურ წიგნებს ზოგჯერ დევტეროკანონიკურსაც (მეორეკანონიკურს) უწოდებენ.

1962-1965 წლებში ჩატარებულმა ვატიკანის კრებამ წმინდა წერილისა და წმინდა გადმოცემის გვერდით საეკლესიო მასწავლებლობაც დააყენა, და ამასთანავე განმარტა, რომ არც ერთს ამ სამი ელემენტიდან „სხვათა გარეშე არსებობა არ შეუძლია".

გადმოცემაში პაპის მასწავლებლობის არსებობა ის მთავარი მომენტია, რომელიც მის მიმართ კათოლიკურ მიდგომას მართლმადიდებლურისაგან განასხვავებს. მართლმადიდებელი ეკლესია წმინდა გადმოცემაში საერთო საეკლესიო სარწმუნოების გამოხატულებას ხედავს - „იმას, რისიც ყოველთვის, ყველგან და ყველას სწამდა".

პაპების განმარტების თანახმად (ლეონ XIII, ბენედიქტე XV, პიუს XII და სხვ.), წმინდა წერილის აბსოლუტური უცთომელობა მხოლოდ სარწმუნოებისა და ზნეობრიობის სფეროებით კი არ შემოიფარგლება, არამედ მეცნიერული დისციპლინების ჩათვლით წმინდა წიგნების მთელ შინაარსზე ვრცელდება. მაგრამ ვატიკანის II კრება ლაპარაკობს მხოლოდ უცთომელ გადმოცემაზე „იმ ჭეშმარიტებისა, რომელიც ღმრთის ნებით ჩვენი ცხონებისათვის წმინდა წერილში აღიბეჭდა".

ადრე რომაულ-კათოლიკური ეკლესია ერისკაცებს ბიბლიის კითხვას უკრძალავდა. ამჟამად ასეთი აკრძალვა აღარ არსებობს. პირიქით, ვატიკანის II კრებამ დაადგინა, რომ „მორწმუნეებს წმინდა წერილზე ხელი თავისუფლად უნდა მიუწვდებოდეთ".

საიდუმლოთა შესრულების ლათინური წესი

რომაულ-კათოლიკურ ეკლესიაში ნათლისღების საიდუმლოს მიღებულ ფორმას პკურება (წყლის გადავლება) წარმოადგენს. პავლე მოციქულის სიტყვებით კი, ნათლისღებისას ადამიანი ქრისტეს თანა დაეფლვის, რათა მისი აღდგომის თანაზიარი გახდეს (შეად. რომ. 6,4; კოლ. 2,12). მართლმადიდებელი ეკლესიის მიერ მიღებული შთაფლვის ფორმა ადამიანის სრული განახლების საუკეთესო გამოხატულებაა. იმაზე, თუ ეკლესია ნათლისღების სწორედ ამ ფორმას როგორ მნიშვნელობას ანიჭებდა, ძველი ეკლესიის წესები და კანონები (ნეოკეს. 12) და მისი არქიტექტურული ძეგლებიც კი მოგვითხრობენ. სანათლავებს (ბაპტისტერიუმებს) ყოველთვის განსაკუთრებული სიყვარულით აწყობდნენ. მათ ხატებითა და სიმბოლური გამოსახულებებით ამკობდნენ, მარმარილოთი და მოზაიკით აპირკეთებდნენ. ცენტრში შთაფლვისათვის სპეციალური, კეთილმოწყობილი აუზი იყო გაკეთებული.

ლათინური წესით ნათლისღების დროს გამოიყენება ნათლისღების ფორმულა, რომელიც პირველი პირის სახელით წარმოითქმება: „მე შენ გნათლავ სახელითა..." აქ დროულია წმ. იოანე ოქროპირის სიტყვები გავიხსენოთ იმაზე, რომ თვით ქრისტემაც კი არ უთხრა მოციქულებს „მე თქვენ მოგნათლავთ სულითა წმიდითაო", არამედ „ნათელ-იღოთ სულითა წმიდითა"; ასევე ნეტ. ავგუსტინეც აღნიშნავს, რომ ქრისტემ ცოდვილ დედაკაცს ის კი არ უთხრა - „მე მივუტევებ მას ცოდვებსო", არამედ „მიეტევნენ მაგას ცოდვანი მაგისნი მრავალნი".

ლათინური წესის მიხედვით მირონცხების საიდუმლოს უპირატესი შემსრულებელი ეპისკოპოსია. ახლა ამ საიდუმლოს ფორმულა დასავლეთში თითქმის იგივეა, რაც მართლმადიდებლებისა. იგი ლათინური წესით ნათლისღებისაგან ცალკე სრულდება იმ მონათლულებზე, რომელნიც ყმაწვილობის ასაკს მიაღწევენ და მას კონფირმაცია (confirmatio) ეწოდება. იგი მირონის ცხებითა და ხელდასხმით აღესრულება. მართლმადიდებელი ეკლესია ამ საკითხში ლაოდიკიის კრების (IV ს., II ნახ.) 43-ე კანონით ხელმძღვანელობს.

ლათინური წესით ევქარისტია ხმიადზე (უცომოზე, უფუვარზე) სრულდება. გარდმოარსების მომენტად მიიჩნევა მღვდლის მიერ წარმოთქმული სიტყვები: „მიიღეთ და ჭამეთ..." და „სუთ ამისგან ყოველთა..." სულიწმიდის მოწვევა (ეპიკლეზა) ლათინური წესის ევქარისტიულ კანონში არ არსებობს. დასავლეთში საერონი ჩვეულებრივ მხოლოდ ერთი სახით - პურით - ეზიარებიან, ხოლო ჩვილებს საერთოდ არ აზიარებენ.

მართლმადიდებელთათვის ხმიადი ძველი აღთქმის პასექის სიმბოლოს წარმოადგენს. მასთან ეგვიპტეში მძიმე ჯაფის ხსოვნა იყო დაკავშირებული. მაგრამ, როგორც პავლე მოციქული ამბობს, „პირველი იგი წარჴდა, აჰა ესერა იქმნა ყოველივე ახალ" (2 კორ. 5,17). ახალი პასექი მომავალი აღდგომის საწინდარია.

ახალი აღთქმის ეკლესიაში ევქარისტიას აღასრულებდნენ იმ პურით, რომელიც მორწმუნეებს ტაძარში მოჰქონდათ, და იგი არა მხოლოდ ევქარისტიისათვის, არამედ საერთო ტრაპეზის - აღაპისთვისაც გამოიყენებოდა. ეს ჩვეულებრივი პური იყო.

არსებობს საფუძველი მივიჩნიოთ, რომ ქრისტემაც საიდუმლო ჩვეულებრივ პურზე აღასრულა, რადგან საიდუმლო სერობა ნისანის არა 14-ში არამედ 13-ში ჩატარდა, ანუ იმ დღის წინ, როცა ებრაელები პასექს აღასრულებდნენ (შეად. ინ. 18, 28; 19,31). არსათ ნათქვამი არ არის, რომ ქრისტემ ამ საიდუმლოს აღსასრულებლად ხმიადი აიღო, არამედ ნათქვამია, რომ აიღო პური („არტოს").

პაპი ლეონ IX (1048-1054), ეწინააღმდეგებოდა რა საფუარიანი პურით ევქარისტიის აღსრულებას, პავლე მოციქულს იმოწმებდა, რომელიც კორინთელ ქრისტიანებს მოუწოდებდა, რომ პასექი ზნეობრივი სიწმინდის „უცომოჲთა მით" ედღესასწაულათ (1 კორ. 5,8). მაგრამ ამ შემთხვევაში სულიერ ცხოვრებაზე ლაპარაკისას, მოციქული მხოლოდ იმ სიმბოლოთი სარგებლობდა, რომელიც იუდეველთაგან მოქცეული ქრისტიანებისათვის ახლობელი და გასაგება იყო. შეჩვენებებით ცნობილ ბულაში, რომლითაც 1054 წელს ლეონ მეცხრეს ლეგატებმა ეკლესიათა განყოფა სამუდამოდ დაამტკიცეს, საფუარიან პურზე აღმოსავლელ ქრისტიანთა შეხედულება მანიქეველობასთანაა გათანაბრებული. აღსანიშნავია, რომ პატრიარქ მიქაელ კერულიარისა და მისი სინოდის საპასუხო აქტში საკითხს ხმიადებსა და საფუარიან პურზე სრული დუმილით გვერდი აქვს ავლილი.

წმიდა წერილის მოწმობით, საიდუმლო სერობაზე ქრისტემ პირველად მადლობა შესწირა, ანუ ევქარისტიული ლოცვა აღასრულა, რის შემდეგაც, აზიარებდა რა მოწაფეებს, წარმოთქვა სიტყვები: „მიღეთ და ჭამეთ..." და სხვ. ეს სიტყვები მართლმადიდებლური ლიტურგიის განაწესით ევქარისტიული ლოცვის მოსახსენებელ ნაწილში შედის (,,... ღამესა, რომელსა მიეცემოდა... მოიღო პური წმიდათა ზედა უხრწნელთა და უბიწოთა ხელთა, ჰმადლობდა, და აკურთხევდა, და წმიდა ჰყო, და განსტეხა, და მისცა წმიდათა მისთა მოწაფეთა და მოციქულთა მეტყველმან: „მიიღეთ და ჭამეთ..."), თვით სულიწმიდის მოწვევისა და ძღვენთა გარდაქმნის ლოცვა შემდეგ მიჰყვება: „მომხსენებელნი უკუე საცხოვრებელისა ამის მცნებისა... მერმეცა შევსწირავთ შენდა სიტყვიერსა ამას, და უსისხლოსა მსხვერპლსა... და გხადით შენ, და შეგივრდებით, და გევედრებით, გარდამოავლინე სული შენი წმიდა ჩუენ ზედა, და წინა მდებარეთა ამათ ძღვენთა ზედა... და ჰყავ უკუე პური ესე..." მაშინ, როდესაც რომაელ-კათოლიკები აღმოსავლური ლიტურგიის განაწესშიც კი სიტყვებს „მიიღეთ და ჭამეთ..." და „სუთ ამისგან ყოველთა" საიდუმლოთა აღმასრულებელ ძალას მიაწერენ და მთელი წინამორბედი და მომდევნო კონტექსტის იგნორირებას ახდენენ, ხოლო ლათინური მესის განაწესში სულიწმიდის მოწვევა (ეპიკლეზა) და გარდაქმნის სიტყვები საერთოდ არ არსებობს.

სიტყვებს „სუთ ამისგან ყოველთა" ჩვენ აღვიქვამთ როგორც მოწოდებას, რომელიც ყველასადმია მიმართული. წმ. იოანე ოქროპირი წერს: „ძველ აღთქმაში ერთს მღვდელი იგემებდა, მეორეს მსხვერპლის შემწირველი... ჩვენ კი ყველა ერთი პურიდან და ერთი სასმელიდან ვიგემებთ". როგორც ცნობილია, სასმისთან საეროთა დასაშვებად XV ს-ში ჩეხი რომაელ-კათოლიკე მღვდელი იან ჰუსი და მისი მიმდევრები გამოდიოდნენ, მაგრამ უშედეგოდ. ამჟამად რომაულ-კათოლიკურ ეკლესიაში საეროებს ორივე სახით ზიარების უფლება მხოლოდ განსაკუთრებულ, საგანგებო შემთხვევებში ეძლევათ.

კათოლიკური სინანულის საიდუმლოს დედად შემუსვრილებასა და აღსარებასთან ერთად satisfactio მიიჩნევა, რომელიც მღვდლის მიერ დადებულ ეპიტიმიას წარმოადგენს.

მარხვები

ახლა რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის მარხვის წესები სიმკაცრით არ გამოირჩევა. დიდი მარხვის დღეებში, პარასკევისა და შაბათის გარდა, ყველაფრის, ხორცის ჭამაც კი, დაშვებულია, მაგრამ ორშაბათს, სამშაბათს, ოთხშაბათსა და ხუთშაბათს დღის განმავლობაში საჭმლის მიღება მხოლოდ სამჯერ შეიძლება (ამათგან ერთი სოლიდური - სადილი ან ვახშამი და ორი მსუბუქი; ამ სამ მიღებას შორის დაშვებულია მხოლოდ სასმელები მაგალითად ყავა რძით). დიდი მარხვის პარასკევსა და შაბათს, ისევე როგორც მთელი წლის პარასკევ დღეებში, დაშვებულია ჭამა რძის, კვერცხის და გამდნარი ქონისა (როგორც საჭმლის საკაზმისა), მაგრამ არა ხორცისა. კვირა დღეებში არავითარი შეზღუდვა არ არსებობს.

რომაელ-კათოლიკეთა ყველაზე მძიმე მარხვის დღეებს მარხვის დასაწყისში „ნაცრის ოთხშაბათი", დიდი პარასკევი და შობის წინა დღე წარმოადგენს. ამ დღეებში ზემოაღნიშნული ორივე შეზღუდვა მოქმედებს: როგორც ხორცისაგან თავშეკავება, ასევე დღეში საჭმლის მხოლოდ სამჯერ მიღება, მაგრამ კერძში რძის პროდუქტების გამოყენება ამ დღეებშიც კი არ იკრძალება.

საჭმლის ზოგიერთი შეზღუდვა ასევე ყველაზე დიდ დღესასწაულთა წინადღეებში (თუ ეს წინადღეები კვირეებს არ ემთხვევა) და წლის სხვადასხვა დროს ოთხი კვირის ოთხშაბათს, პარასკევსა და შაბათსაა (ე.წ. ოთხი ვადა საერთო სირთულით - ოცი დღე წელიწადში) დაწესებული. ლათინური წესის რომაელ-კათოლიკებმა არავითარი სხვა მარხვა არ იციან. ეს ზემოაღნიშნული მარხვებიც კი მათ მხოლოდ 21 წლის შესრულების შემდეგ მოეთხოვებათ და ისიც იმ პირობით, თუ ეს შეზღუდვები ყოველდღიურ საქმიანობაში ხელს არ შეუშლიან და ჯანმრთელობაზე რაიმე გავლენას არ მოახდენენ. პირებს, რომლებიც 60 წლის ასაკს მიაღწევენ, მარხვა არ მოეთხოვებათ.

ბოლო დრომდე საზიარებლებს შუაღამის შემდეგ საჭმლის მიღებისგან თავი უნდა შეეკავებინათ. პაპმა პავლე მეექვსემ ეს ე.წ. ევქარისტიული მარხვა მნიშვნელოვნად შეამოკლა. ახლა საზიარებლებს მხოლოდ ის მოეთხოვებათ, რომ ჭამა ზიარების მომენტამდე ერთი საათით ადრე შეწყვიტონ.