არსობრივი განსხვავებანი მართლმადიდებლობასა და რომაულ კათოლიციზმს შორის
კათოლიციზმის საკითხი ბოლო დროს ჩვენი საზოგადოების სულ უფრო მზარდი ინტერესესის საგნად იქცა. ეს ინტერესი განსაკუთრებით რომის პაპის, იოანე პავლე II ჩვენ ქვეყანაში ვიზიტის შემდგომ გაცხოველდა და იგი მასმედიის საშუალებითაც აისახა. პრესაში იბეჭდება განსხვავებული, ხშირად ურთიერთგამომრიცხველი ხასიათის წერილები, რომელთა შინაარსობრივი ამპლიტუდა მეტად ფართოა - პაპისა და საერთოდ, კათოლიციზმის აპოლოგიით დაწყებული და მისდამი მკვეთრად უარყოფითი დამოკიდებულებით დამთავრებული. ეს ყოველივე, ცხადია, რელიგიურ საკითხებში გაუთვითცნობიერებელ მკითხველში საკმაო დაბნეულობასა და გაუგებრობას იწვევს. მითუმეტეს, რომ ზემოაღნიშნული აჟიოტაჟი გარკვეულწილად პოლიტიკასაც უკავშირდება. ამდენად, საჭიროდ ვთვლით, მიმოვიხილოთ ის უმთავრესი საკითხები, რომლებიც ნათლად წარმოაჩენს კათოლიციზმის რაობას, მის ადგილსა და მნიშვნელობას და თვალსაჩინოს ხდის იმ ძირითად ტენდენციებს, რომლებიც აშკარად უპირისპირდებიან ქრისტიანული მოძღვრების უმთავრეს დებულებებს.
დავიწყოთ იმით, რომ კათოლიციზმი ობივატელის აზრით, ქრისტიანობის ერთ-ერთი ნაწილია, განშტოებაა, რომელიც ერთიანი ეკლესიის გაყოფის შედეგად წარმოიშვა და რომლის მეთაურსაც რომის პაპი წარმოადგენს, გაყოფის მიზეზად კი ზოგიერთ დოგმატურ საკითხსა (რომელსაც ზემოხსენებული აზრი ოდენ განყენებულ ცნებებზე სპეკულაციური მსჯელობის საგნად მიიჩნევს) და გარკვეულ პოლიტიკურ მიზეზებს ასახელებენ. ეს დებულება იმ მცდარ საფუძველს ემყარება, რომლის მიხედვითაც ეკლესიის გაყოფა ჩვეულებრივ მოვლენად ითვლება. სინამდვილეში ეკლესიის გაყოფა პრინციპულად შეუძლებელია, რადგან ეკლესიის თავი იესო ქრისტეა. ეკლესია მისი მისტიკური სხეულია, „უფლის სძალია", იგი მუდამ ერთიანია, სავსებაა, განუყოფელია და მისი მთლიანობა არ არის დამოკიდებული მასში გაერთიანებულ მორწმუნეთა და ღვთის მსახურთა რაოდენობაზე, როცა ეკლესიათა გაყოფაზე ლაპარაკობენ, ქვეცნობიერად ამას დასავლეთ და აღმოსავლეთ რომის იმპერიათა წარმოშობის ანალოგიით ახდენენ, ე.ი. როგორც რომის ერთიანი სახელმწიფო გაიყო ორ ნაწილად 395 წელს, ასევე ერთიანი ეკლესიაც გაიყო ორად 1054 წელს. სინამდვილეში ადგილი ჰქონდა არა გაყოფას, არამედ რომის ეპისკოპოსის (პაპის) იურისდიქციაში მყოფი სამღვდელოებისა და მორწმუნე ერის მოწყვეტას, ჩამოცილებას ერთი წმიდა კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესიისაგან. ამგვარი მოწყვეტა წინა საუკუნეებშიც ბევრი ყოფილა. ასე ჩამოსცილდნენ დედა ეკლესიას ნესტორიანელები, მონოფოზიტები, მონოთელიტები. ყველა ისინი დღესაც არსებობენ და „ჭეშმარიტი ეკლესიის მემკვიდრეობაზე" კათოლიკებზე არანაკლები პრეტენზიულობით დებენ თავს.
განცალკევებისაკენ სწრაფვა რომის ეკლესიაში უძველესი დროიდან იღებს სათავეს და მას საფუძვლად რომის ეკლესიის ეპისკოპოსის (პაპის) ყველა სხვა ეპისკოპოსზე აღმატებულებისა და უპირატესობის არასწორი გაგება უდევს, რაც, თავის მხრივ, წმიდა მოციქულ პეტრეს (რომელიც რომის პირველი ეპისკოპოსი იყო) სხვა მოციქულებზე აღმატებულებას ემყარება. ამ უკანასკნელი მოსაზრების წყარო კათოლიკეთა მიერ მაცხოვრის სიტყვების (მათე 16,18) არასწორი გაგებაა. თვით მოციქულები არასოდეს ხედავდნენ პეტრეში თავიანთ მეთაურს, რისი დასტურიც მოციქულთა იერუსალიმის კრებაა (51 წელს), რომელსაც წმიცა მოციქული იაკობი თავმჯდომარეობდა და არა წმიდა პეტრე. ამას გარდა, რომში ჩასვლამდე პეტრე მოციქულმა ანტიოქიის ეკლესია დააარსა (სწორედ აქ ეწოდათ პირველ მორწმუნეებს ქრისტიანები). ამდენად, ამ კრიტერიუმის მიხედვით, ანტიოქიის ეპისკოპოსი გამოდის უპირატესი და არა რომისა. ისიც აღსანიშნავია, რომ მოციქულთა შორის უმცროს-უფროსობას თვით მაცხოვარი კრძალავს (მათე 20, 20-28), ხოლო მოციქულთა განწესების 34-ე კანონი არეგულირებს რა ეპისკოპოსთა შორის არსებულ ურთიერთობებს, დაუშვებლად მიიჩნევს უპირატესი ეპისკოპოსის თვითნებობას და ეკლესიაში ყოველგვარ აბსოლუტიზმს უარყოფს, რასაც ძველ საეკლესიო კრებათა განჩინებებიც ადასტურებენ.
მიუხედავად ამისა, რომის ეკლესიის ზრდასთან ერთად მისი ამბიციებიც იზრდებოდა, ამას ხელს უწყობდა ზოგიერთი მომენტიც. კერძოდ, რომის დაცემის შემდეგ (476 წ.) ბარბაროსთა შემოსევებისა და ხალხთა დიდი გადასახლების შედეგად წარმოქმნილ მრავალ ახალ სახელმწიფოთა შორის მოციქულებრივი გადმოცემისა და სარწმუნოების მთავარ დამცველად რომი რჩებოდა. გარდა ამისა, ბიზანტიის იმპერიაში IV-VIII საუკუნეების მანძილზე არსებული რელიგიური მღელვარების დროს რომის ეპისკოპოსები ხშირად მართლმადიდებლობის დამცველებად გამოდიოდნენ. ეს კი მათ თანდათანობით უყალიბებდა რწმენას იმისა, რომ ისინი მოწოდებულნი არიან უხელმძღვანელონ მთელი ქრისტიანული სამყაროს ცხოვრებას. რომის ეკლესიისა და მისი მეთაურის უპირატესობის აღიარების მოთხოვნით გამოდიოდნენ პაპები: ინოკენტი (V ს.), აგათონი (VII ს.), სტეფანე (VIII ს.), ხოლო რომის პაპთა სულ უფრო მზარდმა პრეტენზიამ კულმინაციას XI საუკუნეში მიაღწია, რაც 1054 წელს რომის ეკლესიის მართლმადიდებელი სამყაროსგან ჩამოცილებით დასრულდა. ამ დროიდან დაიწყო პაპის ძალაუფლების აბსოლუტიზაცია, რომელიც არა მარტო საეკლესიო, არამედ საერო მიმართულების სფეროსაც მოიცავს. პაპმა პიუს IX ყოველი მორწმუნე კათოლიკესათვის აუცილებლად გამოაცხადა რომის ეპისკოპოსისა (პაპის) საერო ხელისუფლების აღიარება. პაპის ბრძანებით ჯვრითა და მახვილით შეიარაღებული ჯარი საბრძოლველად მიდიოდა ყველას წინააღმდეგ, ვისაც კი პაპი საკუთარ მტრად მიიჩნევდა. პაპი ბონიფაციუს VIII 1302 წელს გამოცემულ ბულაში წერდა: „სამოციქულო ტახტსა და რომის მღვდელმთავარს გააჩნიათ უზენაესობა მთელ მსოფლიოზე და რომ ეს მღვდელმთავარი არის მოციქულ პეტრეს მემკვიდრე, მოციქულთა მთავარი, ქრისტეს მოადგილე დედამიწაზე, მთელი ეკლესიის მეთაური და მამა, ყველა ქრისტიანის მასწავლებელი".
პაპის აბსოლუტიზაციის უპირველესი სავალალო შედეგი ის იყო, რომ მოხდა პაპის აზრის უმაღლეს ინსტანციად და ჭეშმარიტების უმთავრეს კრიტერიუმად გამოცხადება, რაც 1870 წლის ვატიკანის კრების მიერ პაპის „შეუმცდაროის დოგმატის" მიღებით დაგვირგვინდა. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ პაპი არ შეიძლება ცდებოდეს, როდესაც იგი სარწმუნოებრივ საკითხებზე ქადაგებს. აღნიშნული „დოგმატი" პრინციპულად ეწინააღმდეგება მართლმადიდებლურ სწავლებას, რომლის მიხედვითაც შეუმცდარი მხოლოდ ეკლესიაა, ხოლო უმაღლესი ავტორიტეტი სარწმუნოებრივ-დოგმატურ საკითხთა გადაწყვეტისას არის საეკლესიო კრება, როდესაც სულიწმიდის ნება ცხადდება კრების მონაწილეთა პირით, ანუ მართლმადიდებლობაში უპირობო პრიორიტეტი კრებსით საეკლესიო ცნობიერებას ენიჭება და არა რომელიმე კერძო პიროვნებას, მიუხედავად მისი უდიდესი ღირსებებისა და დამსახურებისა. პაპის შეუზღუდავმა ავტორიტეტმა არნახული გაქანება მისცა ვოლუნტარიზმს, რამაც ახალი, მართლმდიდებლობისათვის მიუღებელ სწავლებათა შემოღება განაპირობა. ყოველივე ამას კი ჭეშმარიტი მოძღვრებისაგან კათოლიციზმის კიდევ უფრო მეტად დაშორება გამოიწვია (1).
იმ მრავალრიცხოვანი განსხვავებათაგან, რომელიც მართლმადიდებლობასა და კათოლიციზმს შორის არსებობს, უმთავრესი ტრიადოლოგიური (სამების) დოგმატის კათოლიკურ დამახინჯებას, ე.წ. „ფილიოკვეს", ანუ სულიწმიდის გამომავლობის შესახებ არასწორ სწავლებას უკავშირდება. იგია, როგორც ვ.ლოსკი ამბობს, „პირველი მიზეზი" დასავლეთისა და აღმოსავლეთის უთანხმოებისა, ხოლო სხვა დანარჩენი საკითხები მხოლოდ მის შედეგებს წარმოადგენენ. აქვე იმასაც დავსძენთ, რომ დოგმატიკა აბსტრაქტულ თეორიათა შესახებ სწავლება კი არ არის, არამედ მას სასიცოცხლო მნიშვნელობა აქვს ცალკეული მორწმუნის ზნეობრივი ცხოვრების სფეროში. მტკიცება, რომ სულიწმიდა „გამოვალს მამისაგან და ძისაგან", დასავლეთში ნეტარი ავგუსტინესგან იღებს სათავეს, ხოლო „მრწამსში" ოფიციალურად XI საუკუნეში შეიტანეს (2). ავგუსტინე თავის ტრაქტატში „სამების შესახებ" პირდაპირ წერს, რომ სულიწმიდა გამოვალს არა მარტო მამისაგან, არამედ ძისაგანაც, რომ სულიწმიდა არის ორი სხვა ღვთაბრივი პირის (მამის და ძის) სული. ლათინთა მსჯელობას საფუძვლად უდევს ის, რომ მამა და ძე არსით, ბუნებით ერთია, მაშინ ის, ვინც გამოვალს მამისაგან (სულიწმიდა), ასევე უნდა გამოდიოდეს ძისგანაც. მათი შეცდომა იმაში მდგომარეობს, რომ „გამომავლობა" კათოლიკეებს საღმრთო ბუნების, არსის თვისებად მიაჩნიათ, მაშინ როდესაც „გამომავლობა" არის წმიდა სამების მესამე ჰიპოსტასის (პირის) - სულიწმიდის საკუთარი, პიროვნული, ჰიპოსტასური თვისება, ისევე, როგორც მამა ღმერთის საკუთარი თვისებაა უშობელობა, ძე ღვთისას - შობილება, ანუ მამაა უშობელი, მისგან მარადიულად იშვება ძე და მარადიულად გამოვალს სულიწმიდა. გამომავლობა რომ საღმრთო ბუნების თვისება იყოს, როგორც ეს კათოლიკებს მიაჩნიათ, მაშინ სულიწმიდა საკუთარი თავიდანაც უნდა გამოდიოდეს, რადგან ბუნებით ისიც მამისა და ძის თანაარსია. ეს კი სამების პირთა შეწყმას, მათ შორის ზღვარის წაშლას ნიშნავს, რაც პრინციპულად ეწინააღმდეგება უმთავრესი ქრისტიანული დოგმატის (სამების დოგმატის) მართლმადიდებლურ გაგებას და ამდენად კათოლიციზმს ტრიადოლოგიურ და ქრისტოლოგიურ დოგმატთა დამახინჯების საფუძველზე წარმოშობილი სხვა მწვალებლური სწავლებების გვერდით აყენებს. ასე რომ, სრულიად უსაფუძვლოა კათოლიციზმის ზოგიერთი აპოლოგეტის განცხადება იმის თაობაზე, რომ თითქოს „ფილიოკვეს" პრობლემა მხოლოდ ტერმინოლოგიური გაუგებრობაა და ამ საკითხში მართლმადიდებლურ და კათოლიკურ სწავლებათა შორის განსხვავება მხოლოდ ფორმალური და „არაარსებითია". „ფილიოკვეს" შესახებ სწავლება წმიდა გრიგოლ პალამას მიხედვით, კათოლიციზმის იმ შეხედულებას ემყარება, რომელიც ღვთაებრივი არსისა და ენერგიებს შორის არსებული განსხვავების იგნორირებას ახდენს. მართლმადიდებლური სწავლების მიხედვით, ღმერთი ტრანსცენდენტურია სამყაროსადმი თავის არსით, ბუნებით, მაგრამ იმანენტურია თავისი შეუქმნელი ენერგიებით, მადლით, ე.ი. ღმერთი, როგორც აბსოლუტური არსება პრინციპულად განსხავებულია, მიღმამყოფია ქმნილი ყოფიერებისაგან, მაგრამ მისი შეუქმნელი ენერგია ამავე დროს მსჭვალავს, მართავს და იცავს მთელ სამყაროს, რომელიც ღმერთის სიყვარულით და ძალით შეიქმნა და არსებობს.
წმიდა გრიგოლ პალამა წერს: „როდესაც ღმერთი ელაპარაკება მოსეს, აუწყებს არა იმას, თუ „რა" არის იგი (ღმერთი), არამედ იმას, თუ „ვინ" არის, ე.ი. კი არ ეუბნება, რომ „მე ვარ არსი", არმაედ მიმართავს, „მე ვარ, რომელი ვარ", ანუ არსი გამომდინარეობს არსებულისაგან და არა პირიქით, რითაც ღმერთის მყოფობის ეგზისტენციურ მხარეს ესმება ხაზი, და არა ესენციურს. ამრიგად, ღმერთი ჩვენი გვიკავშირდება, როგორც პიროვნება, სავსებით რეალური სახით და არა როგორც რაიმე აბსტრაქტული არსი და ეს კავშირი შეუქმნელი ღვთაებრივი ენერგიების მეშვეობით ხორციელდება. ღმერთი არ არის მხოლოდ თავის არსის, ბუნების იგივეობრივი, იგი მყოფობს აგრეთვე თავის შეუქმნელ ენერგიებში, რომლებიც ისევე, როგორც მისი არსი („უსია") საერთოა სამივე ჰიპოსტასისათვის. ენერგიები განუყოფელნი არიან ღმერთის არსისაგან, ისინი მის ღვთაებრივი არსის მიღმა მყოფობის თავისებურ სახეს წარმოადგენენ. მართლმადიდებლური სწავლებით ღმერთთან ზიარება ნიშნავს სწორედ ენერგიებთან ზიარებას. ადამიანის ღმერთთან ურთიერთობა მხოლოდ ღვთაებრივი ენერგიების მეოხებით ხდება, რასაც წინ უსწრებს მორწმუნეს მზადება, განწმენდა, განუწყვეტელი ლოცვა, რომლის დროსაც ხდება ამ ენერგიების უშუალო, რეალური განცდა. ესაა მართლმადიდებლური ასკეტიკის საფუძველი და მისტიკის მიზანი და რასაც წმინდა მამები განღმრთობას, თეოზისს უწოდებენ, იგია ღვთის შემეცნების უმაღლესი საფეხური.
კათოლიციზმი ღვთის ენერგიებს შექმნილ რეალობად, ქმნილებად მიიჩნევს. ეს კი იმას იწვევს, რომ სულიწმიდა კათოლიციზმში გაგებულია, როგორც სიყვარული, რომელიც არსებობს მამა ღმერთსა და ძე ღმერთს შორის, აგრეთვე ღმერთსა და ადამიანს შორის. ნეტარი ავგუსტინე პირდაპირ წერს, რომ „ღმერთი - სიყვარული არის სულიწმიდა" და რომ იოანე მახარებლის სიტყვები „ღმერთი - სიყვარულია", სწორედ ამ აზრით უნდა გავიგოთ. ამ შეხედულებიდან გამომდინარე, სულიწმიდა „კარგავს" ჰიპოსტასურ მნიშვნელობას და იგი მხოლოდ მამისა და ძის ერთიანი არსის გამოვლინებად იქცევა. კათოლიკებმა საღმრთო მადლის (ენერგიების) შესახებ სწავლება „ზებუნებრივ ქმნილ ელემენტთა შესახებ" სწავლებით შეცვალეს. იგივე ავგუსტინეს „შეუწველი მაყვალი", „თაბორის ნათელი", „მეერგასე დღის ცეცხლოვანი ენები" ქმნილ სიმბოლოებად მიაჩნია, რომლებიც ღვთის გამოცხადების საუწყებლად წარმოიშობიან, რის შემდეგაც არსებობას წყვეტენ. დასავლური აზროვნება მადლს ღვთაებრივი მიზეზის შედეგად თვლის, მსგავსად შესაქმის აქტისა. დეკანოზი ი.რომანიდისი „ფილიოკვეს" ერესს არიანული ერესივით მავნედ მიიჩნევს. არიანელობა ძე ღვთისას ქმნილებად აცხადებდა და სამების პირთა სუბორდინაციას უშვებდა. კათოლიციზმი კი ამგვარ სუბორდინაციას სულიწმიდასთან მიმართებაში ახდენს და დეკანოზ იოანე მეიენდორფის სიტყვებით რომ ვთქვათ: „აქედან მოდის საიდუმლოთა სხვაგვარი გაგება, სიფრთხილე ყოველივე მისტიკურის მიმართ და ქრისტიანობის რაციონალიზაცია". რაციონალიზმი, საერთოდ, მთელი დასავლური სქოლასტიკის „აქილევსის ქუსლად" იქცა, რომლის ათასწლოვანი ძალისხმევა, ავგუსტინედან მოყოლებული იმ თეოლოგიური სისტემის შექმნისკენ იყო მიმართული, რომელიც ყოველივე სუპრემანტალურისა და სუპრანატურალურის გონების ფარგლებში „ჩატენვას" ლამობდა და როცა რაციონალისტურად ვერ ახსნა ღმერთის, როგორც ერთდროულად არსისა და ენერგიის მყოფობა, უარყო ამ უკანასკნელის ღვთაებრიობა და იგი ქმნილებად გამოაცხადა (3). მაგრამ კათოლიკრუ აზროვნებას პასუხი უნდა გაეცა ღმერთისა და ქმნილი ყოფიერების ურთიერთმიმართების ფუნდამენტურ და რთულ საკითხებზე, რომელიც ყველა რელიგიისა თუ ფილოსოფიური სისტემის ქვაკუთხედს წარმოადგენს. კათოლიციზმს, უარყოფს რა შეუქმნელი ენერგიების არსებობას - ორი გზა რჩება:
1. თუ ვაღიარებთ, რომ ღმერთი მხოლოდ და მხოლოდ საკუთარი არსის იგივეობრივია (ავუსტინე წერდა: „ყოველივე რაც კი ღმერთშია - მის არსს წარმოადგენს") და ეს არსი სამყაროსადმი ტრანსცენდენტურია, ვღებულობთ დეიზმს ონტოლოგიაში და აგნოსტიციზმს გნოსეოლოგიაში, ე.ი. ღმერთის ისეთ არსებად მოიაზრება, რომელიც აბსოლუტურად მიღმა მყოფია, არ ერევა სამყაროს მართვაში, ადამიანის, ბუნების და საზოგადოების ცხოვრება საკუთარი კანონზომიერებით ვითარდება და ადამიანს ღვთისკენ მიმავალი ყველა გზა მოჭრილი აქვს. მას შეუძლია მხოლოდ თეორიულად გააჩნდეს წარმოდგენა ღმერთის იდეის შესახებ. რელიგია კი ადამიანის ღმერთთან ცოცხალ კავშირს გულისხმობს, ამიტომაც იყო, რომ დეიზმი, როგორც მიმდინარეობა (ლორდი ჩერბერი, ჯ.ტოლანდი, ა.შეფსტბერი, ა.კოლინზი - ინგლისში, ვოლტერი, ნაწილობრივ რუსო - საფრანგეთში, ლესინგი - გერმანიაში) იოალად გადაიზარდა ე.წ. „განმანათლებლების" ათეიზმში.
2. იმ შემთხვევაში, თუ ღმერთს სამყაროსადმი იმანენტურად ჩათვლით, მაშინ გარდაუვალია პანთეიზმი - ღმერთი სამყაროს, ბუნების იგივეობად ცხადდება. პანთეიზმი კი საბოლოოდ აუცილებლად ორ შედეგს გვთავაზობს - ან ათეიზმს, ან აკოსმიზმს, ე.ი. ხდება ბუნების გააბსოლუტურება და მასში ღმერთის ცნების წაშლა (მატერიალიზმი), ან პირიქით - ბუნება ილუზიად ცხადდება და ყოველივე უპიროვნო ღვთაებრივ არსში იკარგება (ინდური სისტემები). მიუხედავად იმისა, რომ დეიზმი უფრო პროტესტანტიზმის წიაღში წარმოშობილი მსოფლმხედველობაა, მის წინამორბედად სწორედ გრიგოლ პალამას მოწინააღმდეგე და ღვთაებრივი ენერგიების ქმნილებად გამომცხადებელი ვარლაამ კალაბრიელი გვევლინება, რომელიც ამტკიცებდა, რომ ადამიანს ძალუძს მხოლოდ სიმბოლური წამოდგენა ჰქონდეს ღმერთზე და არა მასთან რეალური ურთიერთობაო. რაც შეეხება პანთეიზმს, მისი იდეების იოანე სკოტ ერიუგენადან მოყოლებული უხვად ასაზრდოებდა კათოლიკურ სქოლსატიკას, რისი ნათელი დადასტურებაცაა, ერთი მხრივ, პანთეისტი ეპისკოპოსის ნიკოლოზ კუზანელის ფილოსოფია და მეორე მხრივ, კათოლიკური ე.წ. „სპეკულაციური მისტიკა", რომელმაც თავისი განვითარება ყველაზე მეტად გერმანიაში ჰპოვა (მაისტერ ეკჰარტი, იოანე რუისბრუკი და სხვები) (4).
მართალია, როგორც დეისტური, ისე პანთეისტური იდეების მქონე პიროვნებებს კათოლიციზმი ხშირად ინკვიზიციით უსწორდებოდა (ივიწყებდა რა წმიდა იოანე ოქროპირის შეგონებას იმის თაობაზე, რომ ადამიანში ცოდვას უნდა ვებრძოლოთ და არა თვით პიროვნებას), მაგრამ იგი არასდროს აღიარებდა იმ ფაქტს, რომ ეს ანტიქრისტიანული მიმდინარეობანი სწორედ მისი საკუთარი ცდომილების ლოგიკურ, აუცილებელ შედეგებს წარმოადგენდნენ. შემდგომში კათოლიციზმი გაემიჯნა თავის „უკანონო შვილს" - ახალ ფილოსოფიას, რაც იმით დასრულდა, რომ XIX საუკუნის ბოლოს კათოლიციზმის ოფიციალურ ფილოსოფიად თომიზმი გამოცხადდა, რომელიც ნეოთომიზმის სახელით დღესაც კათოლიციზმის წამყვან, ძირითად ფილოსოფიურ მიმდინარეობად ითვლება, მაგრამ უნდა აღინიშნოს, რომ ღმერთისა და სამყაროს ურთიერთმიმართების პრობლემა მწვავედ დგას ნეოთომიზმშიც. იგი აცნობიერებს, რომ ღმერთის, როგორც უსასრულო, ტრანსცენდენტური არსიდან რეალური ყოფიერების და მისი კანონების შინაარსის გამოყვანა და დადგენა შეუძლებელია; აცნობიერებს, რომ აუცილებელია წაშლა იმ ზღუდისა, რომელიც არსებობს უსასრულოსა და სასრულს, ტრანსცენდენტურსა და იმანენტურს, ანუ საბოლოოდ ღმერთისა და მის მიერ შექმნილ სამყაროს შორის. ნეოთომისტები ამ ონტოლოგიური ჩიხდან გამოსვლას ე.წ. „ტრანსცენდენტური ცნებების" (ერთიანობა, ჭეშმარიტება, სიკეთე, მშვენიერება) პოსტულირებიც ცდილობენ. მათი აზრით, ეს ცნებები ყოფიერებასთან ერთად იგულისხმებიან, მაგრამ კატეგორიალური განსაზღვრებებისგან განსხვავებით ცდის პროცესთან წინააღმდეგობის დაძლევის მეორე ფორმად ნეოთომიზმი არსის ანალოგიის შესახებ სწავლებას გვთავაზობს, რომელიც ამტკიცებს ღვთის შემეცნების შესაძლებლობას სამყაროს შესწავლის გზით, მიუხედავად მათ შორის (ღმერთისა და სამყაროს) არსებული პრინციპული განსხვავებისა. როგორც ვხედავთ, ორივე მეთოდი უკიდურესად რაციონალისტური, განყენებული და უსიცოცხლოა, რაც ბუნებრივიცაა, რადგან ამგვარი დისკურსიულ-სპეკულაციური ძალისხმევით გამოყვანილი ვერანაირი დოქტრინა ვერ შეცვლის მადლის, როგორც ღვთაებრივი, შეუქმნელი ენერგიების შესახებ მართლმადიდებლურ სწავლებას, რომელიც, თავის მხრივ, ქრისტიანული სოტეროლოგიის საფუძველია.
„აპოლოგეტიკური წერილები", თბილისი, 2001 წ.
ავტორ-შემდგენელი: ზურაბ ეკალაძე
1. პაპის აბსოლუტიზმსა და ავტორიტარიზმზე რეაქცია გახლდათ პროტესტანტიზმის წარმოშობისა ერთ-ერთი მთავარი ფაქტორი, მაგრამ რეფორმაციამ პაპთან ერთად ეკლესიის წმიდა გარდამოცემა, წმიდა მამათა ტრადიცია და ავტორიტეტიც უარყო და ჭეშმარიტების ერთადერთ კრიტერიუმად წმიდა წერილი და პირადი რწმენა დატოვა. ამის გამო კი, როგორც მოსწრებულად აღნიშნავს წმიდა იუსტინე პოპოვიჩი, ყველა პროტესტანტი პატარა პაპია, რომელსაც რწმენის საკითხში სრული ავტონომია გააჩნია.
2. სულიწმიდის ძისგან გამომავლობის შესახებ სწავლება პირველად ესპანეთში ტოლედოს საეკლესიო კრებაზე მიიღეს 589 წელს, საიდანაც იგი საფრანგეთში გავრცელდა, სადაც კარლოს დიდმა აახენის კრებას მიაღებინა 809 წელს. თუმცა, ამ გადაწყვეტილებას რომის პაპმა ლეო III მხარი არ დაუჭირა, რომის ეკლესიამ მრწამსში ფილიოკვე პაპ ბენედიქტე VIII დროს 1014 წელს შეიტანა.
3. ღვთის, როგორც არსისა და ენერგიების ერთობლივი მყოფობის ანტინომიზმში კათოლიკე მკვლევარები (ჟიუჟი, გიშარდონი და სხვ.) „ღმერთის ერთიანობის" დარღვევას ხედავენ. ამ დროს ისინი ღვთის „სიმარტივის" სქოლასტიკურ გაგებას ეყრდნობიან და ანტანომიზმისა და აპოფატიკური ღვთისმეტყველების სიღრმეებს თომისტური რაციონალიზმით ამარტივებენ. ისინი ვერ ღებულობენ (და ვერ გებულობენ) ვერაფერ სხვას, რაც თომიზმის ჩარჩოებში არ ჯდება.
4. ეკჰარტისათვის ღმერთი (gott) იმპრესიონალისტური ღვთაების (gottheit) პროდუქტი და ქმნილი ყოფიერების კორელატური ცნებაა. ამის გამო ღმერთსა და ქმნილებას შორის მხოლოდ იერარქიული გასხვავებაა და არა ონტოლოგიური. ეკჰატრთან თვით ტრინიტალური სწავლებაც კოსმოლოგიური სუბორდინაციითა და პანთეიზმითაა განმსჭვალული.